Александр Казин

Тишина, в которой слышно Слово
(метафизика консерватизма)


Консерватизм – одно из самых глубоких и благородных философских понятий, выработанных человеческой мыслью. Консерватизм бывает политический, нравственный, эстетический, религиозный, я же хочу осмыслить Начало (принцип) консерватизма как такового, включая в него, разумеется, и вышеназванные определения. На первый взгляд "консерватизм" (буквально: "сохранение") в качестве предельно широкого мироустрояющего понятия определяется так же, как и другие категории подобного класса, – через противоположение. В таком случае наиболее плодотворным подходом к консерватизму был бы поиск его противоположности. Если свет во тьме светит, верх граничит с низом, а сладкое ощущается как сладкое именно потому, что есть горькое, то и у консерватизма-сохранения имеется "свое-другое", его вечный соперник-спутник, благодаря сопротивлению которого достоинства и вообще родовые признаки консерватизма выступают из тени. Я имею в виду либерализм.

"Либерализм" в переводе с латыни означает стремление к свободе, к новизне, к преодолению наличной данности. Выдвигая уже на первой странице оппозицию консерватизм – либерализм – либерализм – либерализм, мы попадаем, таким образом, в ситуацию классической двойственности: где старое логически отрицается новым потому, что само порождает его; где правое отличается от левого только благодаря наличию левого; где белое в состоянии выделить себя как раз на фоне черного и т. д.

Короче говоря, спор между консерватизмом и либерализмом был бы в этом случае совершенно бессмыслен – во всяком случае, не более плодотворен, чем известный спор между тупоконечниками и остроконечниками. Не говоря уже о том, что к ядру консерватизма он не приблизил бы нас ни на шаг. Чтобы вырваться из дурной бесконечности бинарного равноправия, из зеркальной полярности взаимополагающих двойников, необходим другой подход, учитывающий не только симметрию, но и иерархию ценностей. На языке богословия это называется различением духов.

Почему воюют друг с другом либералы и консерваторы? В религии, философии, политике, искусстве мы видим (точнее, видели) такие сражения между традиционалистами и новаторами, что ни о каком примирении до сих пор не шло речи – вплоть до появления постмодернизма. Сократ, например, был явный либерал и новатор – и предпочел выпить яд, чем отказаться от своего новаторства. В Варфоломеевскую ночь во Франции традиционалисты-консерваторы убили тысячи новаторов-гугенотов. С другой стороны, наши русские староверы в XVII-XVIII веках уходили кто куда: в Сибирь, в Литву, а то и в "купель огненную", чтобы не участвовать в прогрессивных делах "царя-антихриста". "До нас положено – лежи оно так во веки веков" – такова была их непоколебимая вера. На социальном уровне противостоянием консерватизма и либерализма двигались все революции и многие гражданские войны, а они-то как раз самые жестокие. Наконец, на уровне культуры споры между архаистами и новаторами носили непреложный характер, так что почитатели "родной старины" и поклонники "всего передового и прогрессивного" меняли время от времени только формы борьбы – от изысканных салонов пушкинского времени, где блистали дружившие между собой западник Чаадаев и славянофил Хомяков, и до современных наших демократических и патриотических журналов, читатели которых не знают друг о друге ничего, кроме кличек вроде "масоны" и "черносотенцы". Приведу для примера слова убежденного византиниста и тайного монаха Константина Николаевича Леонтьева, который славянофилом не был, но считал, что Россию для противодействия западному либерально-эгалитарному прогрессу нужно "подморозить": "О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой все великое, изящное и светлое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного своим заразительным дыханием".

Из всего сказанного нужно сделать философский вывод: когда дело доходит до противоположения консерватизма и либерализма, человечество в их лице встречается с подлинно духовными противниками, влияние которых выходит далеко за границы искусства и культуры, захватывая в себя всю область цивилизации. Более того, поистине космический масштаб их схватки позволяет усматривать за ними не только причины,коренящиеся на уровнеонтологии, то есть тварного бытия, но и собственно сверхсущие их истоки, относящиеся к сфере первоначал. Уже на этом этапе нашего рассуждения становится ясно, что начальный статус консерватизма и либерализма как метафизических принципов предполагает выход за пределы их полярного противостояния, то есть их взаимно однозначного соответствия. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5) – таков исток христианского отношения к проблеме "чета" и "нечета" мироздания.

Первым опытом философского консерватизма в Европе была, несомненно, греческая античность. Можно спорить о том, различали ли греки красоту, благо, порядок и заветы отцов, но то, что они мыслили их в единстве, неоспоримо. Во всяком случае, жизнестрой вселенной обозначался у них ясным и твердым словом "космос". Согласно, например, пифагорейцам (VI век до Р. Х.), музыкальная гармония, выражаемая определенным числом, соответствует одновременно космической "музыке небесных сфер" и человеческой добродетели, служащей, в свою очередь, основой эзотерического религиозно-общественного союза. Уже тогда, в пору мировоззренческой юности человечества, внимательный ум схватывал – хотя еще не знал, как назвать, – Единое, присущее в качестве общего истока общей судьбы столь различным по виду совершенствам, как космос, идея, душа, жизнь. Об этой единой для всякого здравого ума основе космоса высказывается крупнейший диалектик древности Гераклит. Он называет эту основу Логосом, который одновременно есть правящий Огонь, или царственная Молния: "Космос был всегда и есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим". В качестве философского "огнепоклонника" Гераклит оказывается, по сути, истинным консерватором, ибо обращает свои усилия на обнаружение и поддержание объективного чина. Все сущее пасется молнией, а не вздорными мнениями толпы профанов, которые потому и профаны (чернь), что не возвышаются до лицезрения покоящегося царства – одного на всех.

Переход от верности логосу к свободе личного разумения совершили в Греции, как известно, софисты и Сократ. В интересующем нас плане это был еще робкий, еще целиком при свете мирового Огня совершенный переход от сохранения истины и блага к попытке усовершенствования их – по человеческой мере. Собственно, весь грандиозный идеалистический синтез Платона явился попыткой консервативного восстановления (реконструкции) единого природно-социального, солнечно-человеческого космоса. Не случайно знаменитая греческая трагедия для Платона – всего лишь иллюзия, само искусство не более чем тень тени, а "свободные художники" подлежат исключению из проектируемого им идеального коммунизма: священникам (мудрецам) и стражам (воинам) они не нужны, а толпе опасны. Интерес Платона как мыслителя-охранителя Блага обращен к самому бытию, а не к пестрым мнениям о нем: "Нам в наших поисках нужно отправляться не от знания или незнания, но от бытия или небытия".

Так в лице великих древнегреческих мыслителей впервые на почве Европы осознавала себя главная святыня консерватизма – благоговение перед бытием и перед таинственным Источником его. Прежде чем что-то творить в жизни, нужно прислушаться к тишине, которая глубже слов, и среди этого говорящего молчания сказать ему "да" – внутренне согласиться с ним. Слово – серебро, а молчание – золото, согласно русской пословице. На философском языке это означает, что бытие как таковое лежит "над" и "до" любых его определений, и потому изначальное согласие с ним есть преимущество, вернее, Божий дар людям. Много веков спустя русский поэт сравнит небесные зарницы с глухонемыми демонами, ведущими меж собой безмолвную беседу, – так отозвалась в совсем иной культуре гераклитовская правящая молния или, если угодно, платоновская идея. Для нас важно, что в том, и в другом, и в третьем случае человеческая душа прикасалась к чему-то неизмеримо большему, чем частные людские мнения и поступки, превышающему даже само бытие – к истинно Сущему. С такого прикосновения к Сущему – первоначалу всех дел и слов – и начинается метафизика консерватизма.

* * *

Итак, начало консерватизма как мировидения уходит в глубокую древность. Несомненно, что Платон воспроизвел на уровне философской рефлексии некоторые изначальные общемировые образцы (архетипы), и прежде всего учение об иерархии Блага и соответствующих ему иерархиях (кастах) людей. Священники, воины, дельцы, рабы – так, несколько модернизируя, позволительно изложить платоновскую мысль, легшую в основу последующей европейской консервативной традиции. С этой точки зрения строение бытия рисуется как последовательное нисхождение с высоты солнечного принципа в низину повседневного (эмпирического), с его суетой, шумом и гамом. Знаменитые неоплатоники – и первым из них Плотин – назвали этот процесс эманацией, когда низшее отличается от высшего фактически не сущностью, а степенью: степенью убывания совершенства. Если вдуматься, однако, неоплатоническая эманация не столько разделяет несоизмеримое, сколько соединяет единосущное: все земное оказывается истечением одного и того же потока. Применительно к нашему предмету неоплатоническая версия мировой "лестницы" делается весьма ослабленной и в этом смысле либеральной преемницей строгой классической ортодоксии: если Молния царствует в мире, то что связывает ее с последним из подданных?

В данном пункте нашего рассуждения мы должны обратиться к иному источнику консервативной традиции – к Ветхому Завету. Не касаясь здесь вопроса о генезисе и хронологии, примем как аксиому: в основе ветхозаветной религии и культуры лежит чистый креационизм, то есть идея полной разнородности Творца и твари. В библейской книге Бытия изложена история сотворения мира Богом из ничего, а это нечто совсем другое, нежели мысль об истечении. Бог книги Бытия творит новое, то есть созидает мир и обогащает его, в то время как неоплатоническое Единое как бы расходует, обедняет собственное содержание. Ясно, что по отношению к своей твари – и прежде всего к человеку – Бог ревнив, то есть заинтересован в ее совершенстве: "И увидел Бог, что это хорошо" (Быт. 1, 10), а из этого следует требовательное законодательное и судное внимание Творца к ничтожному по собственной природе миру. "В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3, 19) – таковы суровые слова Божии согрешившему Адаму. Все миродержащие понятия, которые употребляет Библия: Творец и тварь, образ и подобие, добро и зло, заповедь и запрет, преступление и наказание – суть категории послушания трансцендентному Величию, перед лицом которого люди (тем более согревшившие) изначально виноваты. Пафос ветхозаветного консерватизма – закон. Праведник Ветхого Завета отличается от грешника степенью свободного исполнения преподанного закона. То, что в космоцентрической античности рассматривалось как безличная мера совершенства, в теоцентрической Библии получает благословение Бога, становясь благодаря этому нравственной заслугой воли, а не только объектом умозрения. Жизненная драма Платона – любовь к идеям – представлена в Библии отцовской любовью Авраама к своему сыну Исааку, которого он готов зарезать ради Бога, и только ангел останавливает уже занесенный нож. Космически идеалиcтический миропорядок Греции неизмеримо углубляется ветхозаветным откровением: "Я есть Сущий" (Исх. 3, 14). Консерватизм античности природный и социальный, тогда как консерватизм Израиля юридически-нравственный – вот общее и различное между ними. Бог вложил в человека "дыхание жизни" (Быт. 2, 7) и потому вправе рассчитывать на ответную верность себе. Со своей стороны, человек получает в Библии неслыханную свободу остаться в согласии с Творцом или последовать за змеем в другую сторону. Грехопадение Адама и Евы есть первый практический шаг на пути размежевания консерватизма и либерализма.

Этим шагом началась всемирная история.

* * *

Дальнейшие пути интересующих нас миродержащих установок связаны с появлением культуры. Корни культуры, по книге Бытия, переплетены с преступлением. В четвертой главе этой книги рассказывается о том, что первыми людьми, которые построили города, стали ковать орудия из меди и железа и играть на гуслях и свирели, были именно потомки братоубийцы Каина. Таким образом, старший сын изгнанных из рая Адама и Евы начал свою земную деятельность с убийства брата, за что был проклят Богом, а его дети и внуки оказались вынужденными изобрести некую замену (эрзац) богообщения. Ею и стала культура. Под культурой в собственном значении слова с тех пор и вплоть до нашего времени разумеют именно светскую (мирскую) форму духовной жизни – жизни, в которой согрешивший дух переживает наложенное на него проклятие. О том, какие последствия это обстоятельство влечет за собой для содержания культуры, мы еще скажем в дальнейшем, пока же отметим, что культура как таковая с самого начала истории явилась как бы посредницей между божественным законом и человеческой свободой. После преступлений Адама и Каина консервативная установка – то есть стремление удержать святыню – стала приобретать все более законнический характер, тогда как либеральное умонастроение – хотение "по своей воле пожить" – все более смещалось в сторону хитрого змея, где его уже ждало пространство культуры, готовое вместить в себя многое. Уже в эпоху римской империи на Ближнем Востоке разыгралась единственная в своем роде драма, когда лицемерное еврейское законничество (фарисейство) встретилось с холодным римским рассудком, до которого опустился когда-то величественный греческий логос. Я имею в виду суд Пилата и суд Синедриона.

Наместник Цезаря Понтий Пилат выступил на этом процессе как скептик-интеллигент ("Что есть истина?"; "никакой вины не нахожу в Нем"). Напротив, книжники и фарисеи выступили, казалось бы, от имени самой истины. Суть дела, однако, заключается в том, что и римляне, и иудеи разорвали на этом суде единую истину на составные части: свободу забрал себе скептический индивидуальный ум, а от лица Божия взялись вещать хитрецы и формалисты. Тем самым мировая культура была поставлена перед ложным выбором: либо сомнение в свободе, либо ложь в законе. И то и другое извращало подлинную духовную Традицию.

Христос пришел на землю как сын Божий и уже благодаря рождению от Отца и вместе с тем единосущности с Ним явил в Своем лице нераздельное тождество преемственности и свободы. Тем и отличается христианская благодать от ветхозаветного закона, что она обращается к людям с зовом сыновней любви, а не со страхом отчей кары. Наряду с этим Христос принес людям обетование воскресения мертвых, то есть пророчество об изменении человеческой природы. Оба этих центральных христианских завета оказались неприемлемы в равной мере для скептического либерального ума и для выродившегося консервативного закона: "Для иудеев соблазн, а для эллинов безумие" (1 Кор. 1, 23). Единородный Сын Божий предстал с Новой заповедью, неизмеримо выше окостеневшего правила и пустой свободы: человек, его жизнь и история получили в христианстве обещание спасения. Что касается культуры, то она в перспективе христианской эсхатологии в конечном счете оказывается лишней: в Царстве Божием никаких посредников не нужно. Если Господь прямо говорит: "Вы боги" (Ин. 10, 34), то ни о каких "отвлеченных началах" здесь уже нет речи: вкушение святыни в христианстве непосредственно (Евхаристия). На пространстве религиозной философии это означает, что христианская вера одновременно консервативна и либеральна. Это создает уникальную возможность выхода культуры из рабства греху – прежде всего греху отделения плоти (праха) от неба (духа). Применительно к нашей теме отсюда вытекает, что само разделение на смирение-сохранение (принцип консерватизма) и бунт-свободу (начало либерализма) есть следствие ложного выбора воли падшего ангела (змей) и падшего человека (Адам). Различие между ангелом и человеком в этом отношении только то, что ангел произвел свой выбор раз и навсегда, тогда как человек, сотворенный по образу божию, сохранил возможность возврата – не по природе своего ничтожества, а по благодати Христовой. Это и знаменуют слова Спасителя: "Я есмь путь, и истина, и жизнь".

Было бы, однако, неверно воспринимать сказанное как попытку усомниться в ценности свободы. Свобода воли, слова и дела есть непреложный дар Божий людям, сотворенным по Его образу и подобию. Истинная проблематика консерватизма только начинается с сознания катастрофы гордой свободы. Европейский Ренессанс отверг диктатуру католического Бога и совершил тем самым благое религиозно-историческое дело: он как бы выпустил европейца в свободную охоту за истиной. Но предоставленный самому себе человек беспомощен, слаб и смертен. Его человеческая природа сама по себе пуста. Для того чтобы оценить иное соотношение между Святыней и свободой, иную историю консерватизма и либерализма, следует обратиться к опыту православно-русской цивилизации.

Прошло без малого две тысячи лет с тех пор, как людям принесена благая весть. Пришествие Христа на землю означало, что падший человек искуплен из рабства сатаны и ему дарована жизнь вечная. Спаситель кровью Своей восстановил прерванную связь человека с Богом. Ни в коем случае не отвергая мира с его "благорастворением воздухов и изобилием плодов земных", православный человек вместе с тем ждет воскресения мертвых и жизни будущего века как высшей цели и смысла своей жизни. "Живи не как хочется, а как Бог велит" – так русская пословица истолковала молитву перед лицом Царя Небесного: "Не моя, а Твоя да будет воля". И уже отсюда, из этой сердцевины христианства, родились другие установления православно-русской цивилизации, касающиеся всех духовных и телесных проявлений человека – от молитвы и художества до семьи и государственной власти. Отсюда вытекает самая непонятная для безбожника православная духовная установка: крестное страдание в этом мире является главным оружием в борьбе с дьяволом. Всякую человеческую способность умеет обратить себе на пользу отец лжи, кроме кротости и смирения. А это значит, что никакая человеческая сила не может господствовать в этом мире в качестве победителя, с его земными принадлежностями богатства, славы и успеха. Наоборот, скорее в качестве гонимого за истину способен удостоверить ученик Христа свою верность распятому Учителю. В этом желании и умении пострадать за правду раскрывается перед любящим взором тайная русская свобода:

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной...

(Ф. И. Тютчев)

В расхожем мнении толпы рабство как поражение свободы отождествляется с зависимостью от внешней силы. Но разве не худший еще вид рабства – рабство у самого себя, у своей гордыни, у своего конечного ума? Европейский обыватель – заложник собственного жизненного успеха точно так же, как художник-модернист рабствует у своего вкуса или моды, а ученый-логократ – у цеховой логики своей профессиональной корпорации. "Лжепоэт искусство почитает за бога и этого бога делает сам", – заметила однажды Марина Цветаева. В России искусство как таковое никогда не обожествлялось. Не абсолютизировались у нас и наука, и право, и даже экономическая выгода – все это православная духовная традиция вписывала в более широкий религиозный и жизненный контекст. Уж какой западник был Петр Чаадаев, а и тот создал скорее красивую русскую сказку о Западе, чем реалистический его портрет. Об этом хорошо сказал Осип Мандельштам: "Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского человека вступил на священную почву традиции, с которой он был связан преемственностью. Туда, где все – необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок, ею взращенный". Цветок этот – тайная свобода православной души, о которой писали и Пушкин, и Тютчев, и Блок, – выводит русскую историю и культуру далеко за пределы европейской распри консерватизма и либерализма, взошедшей на католическо-протестантской духовной основе.

Если обратиться к образу православно-русской цивилизации в целом, то становится ясно, что он имеет мало общего с романо-германской Европой. В то время как на Западе расцветал Ренессанс с его утверждением человека в качестве ядра мироздания, у нас подвизались святой Сергий Радонежский и преподобный Андрей Рублев с их устремленностью к богосыновству (а не к богорабству или богоборчеству) в вере, государственности и просвещении. Современный германский богослов и философ Ф. фон Лилиенфельд верно заметила по этому поводу: в России не было Реформации, "но у вас были собственные события. Сравните: у вас – татарское иго, у нас – расцвет схоластики и рыцарской поэзии. Русь страдала – и шла вглубь, вспомните проповеди Серапиона Владимирского, "Слово о погибели Русской земли". Эта способность уйти вглубь дала удивительное явление, которое у нас получило название "северной Фиваиды" – Сергий Радонежский и все остальное. Такого влияния монашества на культуру у нас (то есть на Западе. – А.К.) никогда не было. Этот путь в глубь человека и создал традицию. У нас этого не знают, не понимают". На Западе римская курия вела успешную политическую войну с королями, в то время как русская православная Церковь не соперничала с московским царем за власть над миром, но, напротив, помогала ему в периоды наиболее трудные и искусительные для светских владык: достаточно вспомнить святых митрополитов Петра, Алексия и Филиппа. После падения Византии и женитьбы Иоанна III на Софье Палеолог русское царство предстало перед глазами православных как единственное пристанище истинного христианства.

Жестокость московского самодержавия (кстати, немало преувеличенная) есть оборотная сторона образа христианского владыки, в котором он предстает как грозный воин за веру и отечество (попирающий дракона Александр Невский или Дмитрий Донской). Иоанн IV Грозный, например, этот палач в представлении либералов, приносил искреннее церковное покаяние в содеянном, а в своих письмах к князю Курбскому оправдывался перед этим беглецом: "Отец и Сын и Святой дух ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся. Им же цари величаются и сильные пишут правду". Сравните это с открытием одного из героев Достоевского: если Бога нет, то какой же я капитан?

* * *

Очевидное доказательство негодности для России антиномии консерватизма и либерализма – это, конечно, творчество А. С. Пушкина. Георгий Федотов назвал в свое время Пушкина певцом империи и свободы; я думаю, речь должна идти о тайной православной свободе: "любовь и тайная свобода внушили сердцу гимн простой...".

Зрелый Пушкин – это певец христианской свободы, которая ответственна перед Богом, и это певец православного русского царства, которое волею судеб предстает в облике петербургской империи. В поэзии и прозе Пушкина действуют те же духовные энергии, что и в "Троице" Андрея Рублева... В своем художестве Пушкин в принципе снял для классической русской культуры антиномию вызова и послушания, которая на рубеже двадцатого столетия снова – декадентским образом – всплыла в петербургском модернизме, абсолютизировавшем автора в ущерб Творцу. Гениальность и святость ипостасно совпали в явлении Пушкина: его космос был построен во имя Отца, Сына и Святого Духа, то есть в троичном измерении, исключающем как монологическую гордыню, так и дуалистическое соглашательство. Автор "Медного всадника" дерзал раздувать огонь сотворения нового, но это было именно со-творение, со-образное с вечными идеями Бога о земле и людях. Пушкин не ведал никакой логософобии, никаких "комплексов" по поводу собственной оригинальности. В таком плане автор "Капитанской дочки" был величайший русский консерватор – настолько глубокий, что его приверженность к отечественной Традиции включала в себя ее свободное испытание: Пушкин не боялся за нее.

Александру Герцену принадлежит суждение о том, что на реформы Петра Россия ответила явлением Пушкина. Действительно, явление Пушкина в культуре символически сопоставимо с явлением Серафима Саровского в Церкви и с победой в Отечественной войне 1812 года над коронованной революцией в лице Наполеона. Названные три события суть знамения, обозначившие возврат России на православную духовную почву после западнических реформ Петра и Екатерины. После Пушкина и пожара Москвы в России уже невозможна стала сущностная смесь французского с нижегородским – только в смердяковском варианте. Хрестоматийно известны слова Достоевского о русской всечеловечности, о том, что русский человек не согласится на что-либо меньшее, чем на всемирное братство по Христову закону. По существу, о том же мечтал и Лев Толстой – во всяком случае, трудно найти более яростного критика цивилизации "богатых классов", чем автор "Крейцеровой сонаты" и "Смерти Ивана Ильича". Со своей стороны, скромный библиотекарь Румянцевского музея Николай Федоров вынашивал проект всемирного бегства от циничной, равнодушной к Истине жизни капиталистического города на другие планеты. Выше я уже приводил проклятие, обращенное крупнейшим отечественным консервативным мыслителем К. Н. Леонтьевым к современной Европе – источнику мирового либерально-эгалитарного движения. Даже "вольномыслящий" Владимир Соловьев писал о том, что "от народа – носителя божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами".

После всего этого вовсе не удивительно, что в поэзии Александра Блока божественная София воплотилась в русскую революцию. В полном соответствии с "вертикальной" харизматической природой русской духовности государственность, культура, нравственность, искусство (как и отрицание всего этого) предстают не инструментами "подручного" существования, а прорывом к новому небу и новой земле. Именно в русле данной традиции пролетарский коллективизм был истолкован как своего рода соборность и Россия царская за год оказалась страной победившего коммунизма. Третий Рим стал Третьим интернационалом (Н. А. Бердяев).

Таким образом, тайная русская свобода, в глубине своей превосходящая раздвоение "консерватизм – либерализм", религиозно объединяла в России монархистов и народников, славянофилов и западников, идеалистов и материалистов. Что касается демократии, то она, в отличие от Запада, выступала у нас в специфической форме народопоклонства. Все это – наряду с социальной слабостью синодальной церкви, ослабленной в XVII веке расколом и позднее превращенной Петром почти в департамент империи, – приводило к тому, что напряженная русская духовность искала и находила для себя разнородные, в том числе еретические и оккультные, способы выражения. В этом плане я бы даже рискнул утверждать, что русской истории в известном смысле не было: русская душа всегда больше хотела остаться с Богом (консерватизм), чем идти вперед – в ад (либерализм-прогрессизм).

Нет сомнения, что в религиозном плане мировая история и культура движутся от рая к аду, люди все дальше отходят от Правды, мировой прогресс заканчивается внутриисторическим и трансцендентным апокалипсисом. Россия как православная цивилизация дольше других сопротивлялась антихристианской апостасии. После петровской реформы она создала целую "империю фасадов": маркиз де Кюстин и Петр Чаадаев были отчасти правы, когда указывали на искусственный характер российского европейничанья. В заимствованных формах барокко и ампира, пудреных париков и французского языка, вольтерьянства и императорского абсолютизма продолжала жить соборная душа России, царь-батюшка, бытие по модусу "не так, как хочется, а так, как Бог велит". Выражения вроде "русское гегельянство", "русское ницшеанство", "русский романтизм" указывают не более чем на очертания нового сосуда, в который налито старое – и именно церковное – вино. То же самое касается и словосочетаний типа "русская демократия" или "христианский постмодернизм": они имеют не больше смысла, чем "американское царство". Даже научный коммунизм как последнее слово западного либерального прогресса Россия сумела в конце концов преобразить в соответствии со своим "кондовым" менталитетом. "Перманентная революция" колхозов и коммунальных квартир – не продукт ли это той экзистенциальной безбытности, на которую в свое время с фамильной интеллигентской гордостью указывал Александр Блок и о которой Осип Мандельштам подозревал, что она даже вовсе неизвестна Западу? Ушанки, платки, ватники, сапоги и вообще весь внешний облик советского человека 20–50-х годов – не искаженный ли это образ юродивого, о котором применительно к России писал Владимир Соловьев (а до него и Хомяков, и Тютчев), прозревая в наготе ее смиренной то уничижение, которое паче гордости? Диалектика господства и рабства, как было известно еще Гегелю, – трудная диалектика, и нужно крепко подумать, прежде чем безоговорочно предпочесть господина (владельца, пользователя существования) "малым сим", этим ко всему притерпевшимся "винтикам" и "олухам царя небесного". Они отдали земли и фабрики генералиссимусу – но в глубине души они ощущали, что коренные ценности сущего не могут принадлежать никому лично, что они "Боговы" и по этой причине пусть скорее будут отданы в распоряжение государству, чем тому или иному миллионщику. Это стремление отдать свое (подлинно мое – то, что я отдал, по слову св. Максима Исповедника) красной нитью проходит сквозь Русь Советскую, хотя вся марксистская идеология требовала как раз взять чужое. Православный Крест незаметно, но упорно прорастал и сквозь петербургский миф, и сквозь мифологию "научного социализма". Вплоть до 80-х годов ХХ века у нас сохранялись призывы к борьбе за выполнение плана и за чистоту улиц, поднимающие прозаическую техническую задачу на уровень софийности мирового хозяйства, – вполне в духе "Оправдания добра" Вл. Соловьева и "Философии хозяйства" о. Сергия Булгакова...

Если попытаться дать своего рода философскую модель русской культуры, то можно сказать, что это православная, то есть христианская, культура с резко выраженной антиномией мистико-аскетического (консервативного) "верха" и индивидуалистического (либерального) "низа"; по цивилизационной горизонтали эта антиномия проявлялась в противоположении азиатского "ничто" и европейской "формы". Именно переживание трансцендентного как имманентного (в отличие от новоевропейского теплохладного дуализма) делает Россию как бы вселенским средоточием, где сходятся без маски главные мировые силы, и одновременно область повышенного риска, где человек обречен на ангелический (или демонический) выбор. В России вообще не произошло процесса обмирщения (секуляризации) культуры. Нравится это нам или нет, Россия не испытала в полной мере Возрождения, Реформации и Просвещения, через которые прошла романо-германская цивилизация. Одним из существенных отличий православно-русского культурно-исторического типа является отсутствие юридического соглашения (компромисса) между религиозными полюсами жизни: Россия как соборная душа почитает нормой не грех, а святость. В отличие от Запада, русская духовность все земное как бы растягивает между божественным и бесовским; особенно это касается философского мировоззрения. Духовная вертикаль, как, впрочем, и европейско-азиатская горизонталь, русского сознания по этой причине всегда имеет некоего "темного спутника" в виде мозаичной, невыстроенной, пренебрегаемой поверхности повседневного существования, служащего своего рода гарантом эмпирического неблагополучия России, ее нежелания и неспособности удобно устроиться на земле ("странничество").

И все же в конечном счете в своем таинственном трансцендентном ядре православно-русская цивилизация переживает себя в акте преодоления указанной двойственности, недостижимого на земле, но придающего отечественному бытию-к-истине рационально не формулируемую глубину.

Философские выводы

Метафизика консерватизма, как мы видели, трактует о начале всех начал – о тишине, в которой слышно Слово. В этом смысле консерватизм есть хранение святыни, есть верность и любовь к Высшему, есть желание удержать Его в бытие, в вере, в культуре и разуме. В качестве "своего-другого" консерватизм на протяжении всей истории имеет свободу твари, желание освободиться от закона и даже авторитета Создателя и по своей воле пожить. Мировоззренческой конкретизацией двуединства "консерватизм – либерализм" выступает оппозиция "классика – модернизм", описывающая поле смыслового напряжения между культурной традицией (каноном), покоящейся на почитании онтологического порядка, и самоутверждением человека как точки отсчета ("начала координат") антропоцентрического космоса. Совершенным воплощением классического принципа является, например, греческая античность, тогда как католическо-протестантская цивилизация Западной Европы предвосхитила в основном модернистский проект "мыслителя-бога", осуществленный позднее ренессансно-романтической философией, этикой и политикой. В чисто логическом аспекте оппозиция "классика – модернизм" построена на взаимополагании полюсов, ибо сохранение предполагает возможность изменения, необходимость нуждается в своем свободном воплощении и т. д. Содержательная трудность проблемы раскрывается в полной мере при осознании абсолютного тождества самосохранения и самоизменения в Первоисточнике всех смыслов, так как он по определению есть Всевозможность, то есть содержит в себе как самоутверждение, так и самоотрицание (кенозис). Иными словами, антиномическое противостояние консерватизма – либерализму, классики – модернизму, закона – свободе имеет безусловное значение на уровне сотворенного (проявленного) бытия, будь то религиозная реформация, мыслительная парадигма или художественная "смена вех", но в божественном своем истоке их различение является формой их единосущности как метафизических возможностей. Ошибка принципиального консерватизма (например, К. Н. Леонтьева) заключается в однозначном сближении свободы с богоотрицанием; в то же время заблуждение "линии прогресса" состоит в превознесении свободы до природы, то есть в установлении человекобожеского статуса Адама (по естеству, а не по благодати).

Псевдорешение дилеммы "классика – авангард" предлагает постмодернизм, снимающий самое противостояние верха и низа, света и тьмы (практика так называемой "деконструкции").

Подлинное разрешение указанного противостояния – и вместе с ним возможность выхода из идейного тупика современности – дает переход от двоичной логики к таинственной энергетике Троичности как силе любви Высшего к низшему, где первые становятся последними, а последние первыми и где свобода в Духе означает вместе с тем верность Отцу через сына. Архитектурным образом Троицы на Руси издавна была "луковка" православного храма, в отличие от купола или шпиля. В новой истории России образцом преодоления дилеммы "консерватизм – либерализм" является творчество А. С. Пушкина – певца тайной православной свободы. Русская духовность в целом довела до предела взаимоотрицание окостеневшего закона (деспотии) и пустой свободы (воли), но именно русская душа каждый день как бы заново принимает бытие от Бога, а это значит, что она еще жива.

Автор:

Казин Александр Леонидович, доктор философских наук, заведующий сектором Российского института истории искусств (Санкт-Петербург).