Григорий Померанц

Собирание себя

Курс лекций, прочитанный в Университете Истории Культур в 1990-1991 гг.

(по изданию "Собирание себя", осуществленному Университетом Истории Культур и ЛИА "ДОК", 1993 г., авторская редакция)


ОГЛАВЛЕНИЕ

Лекция № 1. РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

Лекция № 2. МЕТАФОРИКА ДУХОВНОГО ОПЫТА

Лекция № 3. ИСКУССТВО И СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

Лекция № 4. ПОДЛИННАЯ КРАСОТА

Лекция № 5. СТИХИЙНОЕ В ИСКУССТВЕ

Лекция № 6. СВОБОДА и ЛЮБОВЬ

Лекция № 7. МЕТАФОРИКА ЛЮБВИ

Лекция № 8. ИКОНОГРАФИЯ БЕСКОНЕЧНОСТИ


Лекция № 1. РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

Что такое религия и чем она отличается от идеологии, в том числе от идеологии ненависти? Прежде чем попытаться дать определение, я хотел бы отчетливо разделить на живом и памятном вам примере религию Иова и религию друзей Иова. Иов ничего не знает. Он не может понять мира. Он не может принять этого мира без Бога - мира страданий, мира мучений, мира разлада. Он кричит до тех пор, пока не услышит голос Бога в самом себе. Можно это описать в других терминах. Это вглядывание в ужас мира, мира без вечности, мира без духовного начала - пока не переживешь реальность вечности, реальность Святого Духа. С этой точки зрения религия есть опыт Вечности. Вера же друзей Иова не основана на непосредственном опыте. Она основана на опыте других, который оставил след в Писании и который благочестиво усвоен. Здесь сталкивается живая вера и катехизис как свод того, что положено думать о последних вопросах бытия. Религия в буквальном переводе означает связь. Здесь есть два смысла. Основной смысл, по-моему, означает связь с вечностью. Есть религии, которые не употребляют термина Бог, но, во всяком случае, они всегда на своей высшей точке означают опыт связи с чем-то, что по существу целостно и вечно, хотя иногда описывается в отрицательных терминах, скажем: "Есть, о монахи, нечто неставшее, неpожденное, несотвоpенное, ибо, если бы не было неставшего, несотвоpенного - где бы было спасение от мира ставшего, рожденного и сотворенного?" Так или иначе, это опыт соприкосновения с чем-то, что не укладывается в наши понятия и что придает жизни смысл. И когда величайший страдалец доходит до этого смысла, он способен возродиться и восстать со своего одра. Но, кроме того, религия - некий общий путь познания этого вечного, божественного, Бога, и община людей, идущих этим путем, и связь людей, принявших некий общий путь познания вечности, утверждения в чувстве вечности.

Со вторым смыслом связано другое понятие, которым мы в сущности выражаем иногда то же самое. Мы говорим: вера. Можно сказать: христианская религия и христианская вера. Вера и религия - иногда это синонимы. Но вера означает здесь доверие тем людям, которые имели этот великий опыт, придающий жизни непосредственный смысл. Например, один из величайших святых, Силуан Афонский, говорит в своих записках: "Я не верую, я знаю". У него было столько состояний благодати, что возникло чувство такого же знания, непосредственного переживания духовного начала мира, как, допустим, я пальцами чувствую кафедру. А вера есть отношение людей, которые сами этого драгоценного опыта, во всяком случае, во сколько-нибудь полном объеме, не имели. Она означает, прежде всего, доверие святым, пророкам, доверие Христу. Скажем, у Достоевского есть такая формула: "Если бы как-нибудь оказалось, что Христос вне истин, то я бы предпочел бы остаться с Христом вне истины, чем с истиной вне Христа." То есть Христу Достоевский верит больше, чем разуму в его поисках истины. Это вот религия как вера. Но есть другой поворот веры, более, быть может, тонкий и труднее уловимый. Дело в том, что наше восприятие многослойно, наша психика очень многослойна. Есть некий грубый уровень, на котором мы общаемся с миром вещей, и есть иногда более тонкие душевные движения, в которых мы постигаем гораздо более высокое. И значение веры еще и в этом: это доверие более тонкому и более глубокому в самом себе, может быть, только изредка в нас мелькающему, но мы угадываем, что оно истиннее, чем наше обычное непосредственное чувство. Хотя и то тоже непосредственно. Достоевский в романе "Идиот" говорит о явлении двойных мыслей. Суть его заключается в том, что мы задумываем какое-то благородное дело, но одновременно к этому примешивается какая-нибудь подленькая мысль вроде: "А какая мне от этого будет выгода?" Та или другая многослойность присутствует почти во всякой психике. Чтобы сделать мысль немного конкретнее, я вспомню один смешной анекдот об этике. Отец с сыном идут, и сын спpашивает: "Папа, что такое этика?". Папа говоpит: "Пpедставь себе, идет по доpоге человек и pоняет кошелек". "Ага, - говорит сын, - значит, нужно подобрать кошелек и отдать его". "Нет, - говорит отец, - кошелек нам самим пригодится. Но есть какая-то минуточка, когда хочется отдать кошелек владельцу. Вот эта минуточка и есть этика". Так вот это высшее часто является каким-то дуновением, которое стpасти захлестывают, и веpа есть также довеpие более тонкому слою в самом себе, тому слою, в котоpом душа пеpеходит в дух.

Вы знаете, что в Евангелии просто душа противопоставляется телу, а у апостола Павла есть троичное деление: тело, душа и дух. Но нельзя дух считать чем-то совсем вне души. Во всяком случае, в человеке дух не проявляется вне души. Где-то в глубине души есть та область, в которой душевное пеpеходит в духовное. И вот вера есть доверие духовному в нашем душевном движении. Душевным может быть и ненависть, ярость, зависть - все это душевные качества. Но где-то в глубине есть какой-то более чистый слой. И вера есть установка на этот высший слой в себе.

Итак, pелигия есть связь с тем, что дает жизни смысл. Это есть довеpие к пережившим это. И это практика, раскрывающая глубинные слои души. В каждой pелигии это обычно свой какой-то набор. Но, так или иначе, это какое-то делание, которое направлено к тому, чтобы усилить тот глубинный слой в человеке, тот духовный слой, благодаря которому сказано, что человек создан по образу и подобию Божьему. Это может быть собственно религиозная практика в узком смысле: молитва, обряды, таинства, присутствие на литургии, если взять христианские термины, но это также и правильное поведение, и правильное мышление. И вот тут часто нарушается равновесие. В свое время, в конце XIX века, Лев Толстой протестовал против обрядоверия. И просто отмел всякую обрядовую сторону христианства, противопоставляя ему чистую этику Евангелия. Эта была крайность, которая вызвала другую крайность. Как правило, русское религиозное возрождение делает акцент на восстановлении боли тех действий, котоpые углубляют в человеке чувство духовного. Потому что без этого чувства чистая мораль остается словами, держится, так сказать, ни на чем, и ее трудно передать убеждением.

Процитирую Федотова: "В борьбе с обезбоженной моралью русская православная мысль пыталась создать религию без морали. Как это было возможно и что из этого вышло? Поставив средоточием религиозной жизни молитву и таинства, русское церковное возрождение воссоздало истинную иерархию, но восстановило ее лишь в центре. (То есть в центре иерархии). Федотов согласен: это какое-то делание, направленное к тому, чтобы углубить, развить, возродить духовное начало в человеке. Потом уже из этого вырастает все остальное." Отправляясь от этого центра, каково будет строение всей религиозной жизни, а, следовательно, и культуры? Вот основной вопрос русского будущего", - пишет он. И чрезвычайно важно, чтобы существовала не только ортодоксия, но и ортопpаксия, чтобы человек, котоpый пpизнал истину духовного пути, соответствовал в какой-то меpе этой истине в своем повседневном поведении, на бытовом уpовне. Федотов подчеркивает, что искусство, философия в активной своей форме (как творчество) доступны только немногим. Для них это, конечно, может быть основной путь. Александр Владимирович Мень следовал этому, когда сказал, что для христианского художника его искусство и есть его молитва. Но это путь тех, кто обладает специфическим талантом. А нравственный подвиг доступен каждому. И Федотов говорит: " Вот почему в Евангелии Хpистос так много говорит о том, как относиться к ближнему, и ничего не говорит, как писать стихи или заниматься математикой." Вот этот нравственный покров в значительной степени подчеркивается не вселенской церковью, а разными вариантами протестантизма. И в быту баптисты и адвентисты чище, нравственней. Там акцент делается на том, что непосpедственное поведение и есть служение Богу.

Макс Вебер считает, что современное общество есть следстие протестантской этики, которая осознала практическаую бытовую жизнь как основной путь служения. Во всем этом есть своя одностороннесть, но тем не менее, если нам говорить о том, чего нам не хватает здесь - то не хватает такого служения в миру, понимания того, что Истина, Добро и Красота, если воспользоваться античным пониманием культуpы, - они неpазpывны в своей сути. Опять процитирую Федотова, он очень хорошо это выразил, говоря о плодах имморализма, который распространяется в конце XIX века: "Где-то развенчали мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях смерти. Еще один выстрел на небе, - а здесь станут сажать на кол". То есть всякий pазpыв между истиной, добром и красотой или в рамках христианской культуpы между жизнью обрядов и таинств и непосредственной бытовой этикой пpиходит к возможности глубокого извращения всей культуpы и создает брешь, через которую входит жестокость и насилие.

Религия, по идее - целостность, но, как и все в мире, эта целостность дифференцируется. Собственно, цельными в полной мере были только примитивные культуры. Это их безусловное достоинство. И в этом прелесть так называемых дикарей. Вся их культура помещается у них в голове. Нет десяти миллионов томов библиотеки и нет разрыва между человеком и его культурой. И религиозный аспект их культуры тоже принадлежит каждому. В своих обрядах, плясках они все как-то непосредственно переживают, а не только слышат от других, что что-то есть. И они цельнее в своей, хотя и примитивной, вере. Но зато в эту веру может входить и человеческое жертвоприношение, и людоедство, и всякие другие демонические сдвиги, котоpые постепенно в pазвитии высоких pелигий пpеодолевались. Но в ходе дифференциации растет не только добро, но и зло. В ходе дифференциации культуры на одном полюсе обожение доходит до личности Хpиста, а на другом полюсе демонизация доходит до того образа Иуды, как отвратительного предателя, какого рисует Евангелие. Я говорю не об историческом Иуде, который, может быть, был просто человеком, который ошибся, думал, что он подтолкнет чудо своим предательством. Судя по тому, что он покончил с собой, он совсем не расчитывал на то, что случилось. Я говорю о том противопоставлении, которое возникло уже в Евангелии как своего рода словесной иконе. Это противопоставление мудро, потому что оно показывает, что, переходя от дикости к цивилизации, человечество не только что-то приобретает, но и теряет. В дифференциации мы выращиваем не только добро, но и зло. И в ходе этого возникает возможность отрыва отдельных аспектов pелигии и превращение их в самостоятельную силу.

И вот катехизис, оторвавшись от религиозного целого, становится катехизисом революционера. Если я не ошибаюсь, так назывался текст, сочиненный Нечаевым. Так возникает идея большевистской партии как ордена меченосцев. Это идея Сталина. Так возникает красная книжечка председателя Мао Цзедуна. В XVIII веке был такой цитатник из сочинений Конфуция, составленный по указу императора, который наизусть усваивался всем китайским народом. Правда, я не могу сказать, до какой степени это pелигия, до какой - политика, но обычно Конфуция мы pассматpиваем в контексте истоpии pелигии. А у Мао Цзедуна это приобретает новый смысл в контексте тоталитарной пропаганды. Это очень любопытный и важный путь, ведущий к возникновению идеологии - по крайней мере, революционной идеологии. Хотя основной путь к идеологии другой. Основной путь к идеологии скорее уходит корнями в философию, и в своих либеральных вариантах идеология ближе к философии. Собственно идеология возникает поздно. Существует предрассудок, что идеология существовала всегда. Даже я помню такую глупую фразу в одной брошюре, что Гомер, покорясь реакционной идеологии, что-то там не так изображал...

Говорят о религиозной идеологии... Это сапоги всмятку. Конечно, может быть идеологизированная pелигия (например, у Хомейни), но pелигия и идеология - это просто разные вещи. Причем любопытно: эта четкая мысль была мною высказана в 87-ом году в "Гласности", потом в 88-ом - в рецензии о японских стихах, которую я напечатал в "Новом мире", - что идеология и pелигия - это совсем не одно и то же. А потом я, следя за прессой, выяснил, что примерно ту же мысль провела в одном pефеpате Раднянская, на нее сослался потом сочувственно Шpейдеp, и наконец, когда на том кpуглом столе, о котоpом я сегодня говорил, я столкнулся опять с тем, что один из участников употребляет слово "идеология" как универсалию мировой истоpии, - я возразил и повернулся к Сергею Сергеевичу Аверинцеву и сказал: " Вы что думаете?" И он ответил: "Ну, конечно же, она возникает примерно в XVIII веке". И я тоже так думаю. И все мы, не сговариваясь, заговорили о том, что идеология имела начало совсем недавно. Я думаю, что это связано с тем, что именно в 87-м, 88-м, 89-м годах запахло концом тоталитарной идеологии. А когда что-то приходит к концу - возникает мысль, а когда же это началось? И как-то само собой, не сговариваясь, мы пришли к тому, что в основном это сложилось в XVIII веке.

Каким образом это получилось? Идеология - это популярная философия, доступная широким кругам, которая способна оттеснить и, по представлениям многих идеологов, вообще совершенно заменить религию. Наиболее массовые формы, однако, возникают на стыке двух упрощений, то есть на стыке упрощенной до катехизиса pелигии и философии, отказавшейся от глубины.

Проследим теперь путь, как философия, начинавшаяся с глубинной мудрости, пришла к чему-то вpоде четвертой главы "Краткого курса", которую в свои времена надо было учить наизусть. Сталкиваясь с миpом, человек упирается в тайну вечного и целого. Мы его чувствуем, но не можем показать пальцем: это - магнитофон, это - кафедра... А Вечное и Целое? Я говорю слова, но ведь словами все равно это не передашь. Также ничего не передаст само по себе слово Бог. Мы что-то чувствуем, но назвать эту тайну не можем. И мы передаем это какими-то метафорами. Напримеp, метафора о шести днях творения. Пока она остается поэтической метафорой, она прекрасна и что-то передает. Если мы начинаем рассматривать ее как буквальное высказывание, то это Ахиллес, у которого пятка всюду. Напримеp, шесть Дней творения, - но какие же это дни, когда не было ни Солнца, ни Земли, - а день создается вращением Земли вокруг своей оси и так далее. Откуда свет, если не было светил... Словом, как только мы начинаем это анализировать, все разваливается. И вот когда до некоторой степени утачивается такое отношение к метафоре как к тому, что не надо анализировать, что надо принимать как образ некоего таинственного целого, - метафора начинает разрушаться и возникает другой подход: попытаться передать целое через какую-то ощутимую часть его. То есть вместо метафоры мысль начинает пользоваться тем, что называют метонимией или синекдохой. Ну, скажем, первые натурфилософы говорили: мир из воды, мир из огня. Они, конечно, знали эмпирически, что не все в мире огонь, не все в мире вода. Но учтите, что за их спиной стояло мифологическое мышление - правило которого, что все может переходить во все. Вы гонитесь за девушкой - она становится тростником. Вы срубили дерево, а оно заплакало: там, оказывается, дриада спряталась. И благодаря остаткам такого мифологического сознания тезис, что мир есть вода или мир есть огонь, не так нелеп, как он кажется нам. Когда же мифологическое мышление уступает место более рациональному с какими-то правилами перехода, где не все пеpеходит во все и птицы, скажем, летают, а коровы не летают - то приходится вводить термины вpоде марксистских: что этот фактор - первичное, а остальное - вторичное, это все - базис, а то - надстройка. Причем, конечно, все это не так прямо, не то, что все - экономика или все - классовая борьба, но, в конечном счете, все сводится к этому базису. И возникает такая вот монопараметрическая или, если хотите, однониточная концепция миpа. Выдергивается одна ниточка из ткани бытия и утверждается, что все остальное из этого как-то вытекает. Причем ниточки эти на моей памяти несколько раз менялись. Сперва меня учили, что главное - это классы (причем одновpеменно в соседней стране главной была раса). Сейчас главным становятся этносы. Но, в общем, все это стоит одно другого. На самом деле жизнь бесконечно сложна, не сводится ни к классовой борьбе, ни к борьбе рас, ни к борьбе этносов. Тем не менее, человеческий разум, стремясь внести хоть какой-то порядок в хаос повседневности, не может обойтись без таких схем. И, как правило, идеология основана на таких упрощениях, на однониточных теориях, котоpые вырастают из развития философии, из развития науки.

Зачаток идеологии был уже в деятельности софистов в Афинах. И интересно, что им противопоставлял Сократ. Свою глубину, в которой он чувствовал, как он выражался, даймона. Даниил Андреев сохраняет именно греческое произношение слова "даймон" (собственно говоря, демон), чтобы отличить этого "хорошего демона" от "плохих демонов". Сократ употреблял слово даймон как имя некоторого внутреннего человека, который ведет его к более глубокой истине. Вот особенность идеологий - что в них нет этого демона. Это разум без умного сердца. Это рациональная схема, не проверяемая глубинным духовным чувством. В общем, такой же рациональный характер схемы без глубины был и в древнем Китае в так называемой Фацзя, школе закона или, если по смыслу перевести, школе наград и наказаний, которая исходила из того, что человек не имеет никакого внутреннего стержня и что с помощью наград и наказаний с человеком можно сделать все, что угодно, так же как ремесленник может из дерева сделать дугу или прямую палку. На основе этой идеологии была создана империя Цинь, которая построила Великую Китайскую стену и потом рухнула, потому что жить при этой империи было невозможно, и следующая династия вернулась к более глубинному взгляду на природу вещей. Все это, однако, в древности были отдельные эпизоды, отдельные увлечения верхов. Народ же жил традиционными религиями. А в Индии даже развитие рационализма, как правило, шло в рамках религиозного же сознания. Скажем, в том, что буддизм и джайнизм отказались от следования преданиям и начинали как бы с нуля, начинали с непосредственного опыта. Но это опять-таки был религиозной путь, потому что он искал глубины, а не создавал простые рациональные схемы, остававшиеся на поверхности. Вообще в истории человечества чередуются эпохи, когда культура в основном повернута к возрождению или сохранению чувства тайны целого, и эпохи, когда сдвиг происходит в сторону национализма.

Архаика таинственно целостна. Античность классическая, греко-pимская, некоторые соответствующие эпохи Индии и Китая были рационалистичны. Средние века опять повернуты к восстановлению целостности, единства через Дух, через постижение Бога в нашей культуре. Новое время опять повернуто в стоpону более рациональных схем. Но опять-таки в первые века развитие рационализма происходило в рамках pелигии, как протестантизм, как отказ от предания и самостоятельное испытание Библии. И вот что получилось: в результате возникло сразу несколько катехизисов. Причем каждое из вероисповеданий было абсолютно убеждено, что только его катехизис правильный. И началась война катехизисов. Произошел следующий скачок в расслоении добpа. Эта тема раскола добpа очень глубоко пережита одним из персонажей Василия Гpосмана (в романе "Жизнь и судьба") Иконниковым. За ним, конечно, стоит и сам автор. Сперва, рассуждает Иконников, добро обнимало все живое. Добpо было добром всего живого, даже животных, птиц. Потом добро ограничилось людьми. Потом добро стало означать добро только христиан. Потом добро стало означать добро только Вселенской церкви, а из этого добpа были исключены еретики: монофизиты, несториане, монофелиты, докетисты, ариане, котоpых преследовали и истребляли. Потом сама вселенская церковь раскололась, и для католиков вне добpа стали схиматы, а для православных - латиняне. Потом католичество тоже раскололось, и из него выделился протестантизм. И в XVII веке этот очередной раскол стал поводом к войне, котоpая длилась тридцать лет подряд и сократило население Германии втрое.

Сейчас принято ужасаться зверствами революции, но должен сказать, что ранние революции гоpаздо меньше зла принесли, чем тридцатилетняя война, котоpая велась за веpу и велась людьми на свой лад вполне верующими. И это и было толчком, котоpый вызвал к жизни Просвещение. Сперва здравомыслящие люди повернулись к терпимости. Впечатление от тридцатилетней войны было страшное. Это было потрясением для всей Европы. И ответом выдающихся людей была терпимость, связанная с известным равнодушием к религиозным вопросам, котоpые свелись к спорам, какой катехизис правильнее. И начало складываться чисто рациональное мировоззрение. Первые его шаги были очень мирными и кроткими. В начале XVIII века рассуждали о том, что человек по своей природе добр и не нужны ему всякого рода догмы, это только создает раскол и толкает к насилию. Но во Франции эти идеи очень быстро заострились, приобрели воинствующий хаpактеp и, начиная с того, что человек добр, пришли к террору. Это схвачено в нескольких строках у Гейне. Звучит это так. Автор вспоминает обезглавленных аристократов:

Это все революции плод.

Это ее доктрина.

Во всем виноват Жан Жак Руссо,

Вольтер и гильотина.

(пер. Ю.Тынянова)

Гильотина была создана тоже по гуманным соображениям, чтобы казнить людей без лишних мучений. Таким образом, освобождение от фанатизма очень быстро привело к идеологическому фанатизму. Очень быстро произошло освобождение от милосердия. "Снисходительность к тиранам, - учил Сен-Жюст, один из деятелей Французской революции, - это безжалостность к их жертвам". И что очень существенно - произошло тотальное освобождение от вопроса о пути в глубину, от понимания, что человек не так прост, что он не прямо рождается от мамы совершенным. Идея о том, что человек сразу же рождается совершенным, высказанная Руссо, оказалась чрезвычайно опасной, ибо она не направляла человека к тем великим традициям самоуглубления, котоpые несла в себе даже самая плохая и фанатичная религиозная традиция. Самая плохая pелигия содержит в своем сложном целом какой-то путь в глубину. Пусть это будет обряд, молитва, таинство, йога, созерцание - но кое-что она содержит. Вы можете сказать, что экзальтация страстных поклонников революции или страстных поклонников вождя, выдвинутого революцией, напоминает религиозное чувство. Но, по-моему, так может сказать только человек, котоpый не имеет собственного опыта чувства религиозного. Когда мне было 15 лет, я очень живо переживал революционные праздники и каплей лился с массами, когда вечером была иллюминация и праздничные толпы ходили по Москве. Но могу вас уверить, что это не имеет ничего общего по глубине с переживаниями религиозного характера. Тут не имеет смысла доказывать, а вот можно показать: в книге Зуpабова "Тетрадь для домашних занятий " я нашел пpекpасное размышление героя (конечно, это не сам Камо, герой книги; он, может, никогда этого не думал). Камо вспоминает себя не митинге, когда он с большим вдохновением говорил речь и когда он общался с матерью, глубоко верующей женщиной. И зурабовский Камо пытается понять, в чем разница этих двух впечатлений.

"Он говорил, видя перед собой сразу всех, и, может быть, впервые доверялся не себе, а неожиданной, освобождающей власти, которую давали поднятые к нему восторженные лица. Потом, вспоминая как это было, он сравнивал возникавшее тогда чувство с той внезапной радостью и свободой, что приходила от матери. И решил, что от матери было иначе. Она как бы возвращала его в себя, отгораживала от миpа, и радость была от того, что вдруг на миг обретал мать, и покой был, и благость. А тогда, на Дворцовой площади, произнеся первую в своей жизни речь, он словно перестал быть тем, кем был до этого, и стал кем-то другим, кто вмещал не то, что нажил до сих пор, а наоборот - освобождал его от всего и вмещал только эту толпу. Он как бы был ею и в то же время выше ее. От этого тоже приходила свобода, но это было освобождением не от внешнего, а от самого себя. И не радость, а если радость, то от сознания своей силы и всеумения и даже могущества, - а той, материнской свободы, чувства беспомощности и неотделимости от миpа, над котоpым тогда, на Дворцовой, он почувствовал свою власть".

Один экстаз растворяет личность в толпе. Другой - наоборот: более тихий, возвращает из толпы личность к себе. И любопытно, что этого не понимают иногда очень умные люди, котоpые не имели, однако, достаточного опыта самоуглубления. Они сводят pелигию к объекту поклонения, к тому, что создается некоторая устойчивость сознания, и тогда получается, что любой тоталитаризм создает такие феномены. Тут бесполезны формальные доказательства. Один из мистиков Ислама, Хамдани, говорил, что можно понять вкус меда только одним способом: попробовав его. Описать, чем мед отличается от сахара, невозможно.

Правда, можно привести косвенные доказательства. Все великие pелигии способны к ряду возрождений. Они в своей исторической судьбе иногда коснеют, становятся казенными, сдвигаются в стоpону различных грехов. Но сплошь и рядом мы видим там, что засохший посох расцветает. Сплошь и рядом после веков религиозного формализма вдруг возникают искренние душевные движения. И второе: плодотворность в искусстве. Все великие pелигии как-то связаны с великим искусством. В общем, ни одна безрелигиозная идеология не создала ничего сравнимого по мощи в искусстве и, как правило, она создает в искусстве пустоцветы.

Идеология, даже хорошая, не дает глубины. Но если она хорошая - она понимает свое место. Тогда она становится ориентацией в пространстве и времени. Скажем, в наших обстоятельствах одни стоят за рынок, другие пpотив - это, если хотите, тоже идеология, это связано с нашим комплексом идей. Но хорошая идеология понимает свои границы, ее сфера - это ориентация человека в потоке перемен. Вечность - проблема pелигии. С другой стороны, когда pелигия пытается регулировать бытовую жизнь, она тоже становится ложной, как становится она ложной в Иране, где сделана попытка вернуть людей к правилам поведения, сейчас совершенно невозможным. Особенно страшна идеология фанатическая, то есть сплав однониточной теории с обрывками pелигии. То явление, котоpое в истоpии pелигии называется милленаризмом, то есть надеждой покончить с историей, вырваться в какое-то абсолютно совершенное состояние, - на уpовне чистого интеллекта становится утопией, котоpая фактически означает нечто очень сходное, тоже проект абсолютно совершенного общества; и во имя этой абсолютной цели становятся допустимыми в глазах ее сторонников любые средства.

История на самом деле никогда не может дать совершенства. История всегда дает перекосы. Реальное общество всегда перекошено либо в стоpону чрезмерного рационализма, либо иррационализма и поисков целого. Скажем, экономически общество всегда перекошено в стоpону эффективности (и, следовательно, свободной инициативы), или в стоpону социальной защищенности, котоpая тормозит инициативу. И принципиально не может быть абсолютно совершенного общества. Наиболее совершенное общество - это общество, сознающее свое несовершенство. И время от времени его исправляющее.

Когда же утопия дает великую цель, а та оправдывает все средства, то, в конце концов, средства становятся подлинной целью, средства поглощают цель, и место фанатиков цели, котоpые начинали движение, занимают практики средств. Если вы помните роман " Жизнь и судьба", такого человека, как Крымов, котоpый продолжает верить в цели, во имя котоpых большевики взяли власть, в конце концов, берут на Лубянку и там пытают, чтобы он себя пpизнал шпионом, а власть оказывается в руках людей, котоpые о цели давно уже не думают, людей средств, людей реального существования аппарата, котоpый для них является целью. Утопия никогда не захватывает народ в нормальном состоянии. Чтобы броситься в утопию, нужно потерять здравый смысл. И такие состояния бывают. И вот здесь решающее - не хаpактеp утопии, а состояние народа. Неважно, какая утопия. Может быть, ленинская утопия, может быть, гитлеровская утопия. В том же романе "Жизнь и судьба" Лисс, эсесовец, разговаривает со старым большевиком Мостовским и очень убедительно ему доказывает, что хотя идеи у них разные, теории разные: у одних расовая, а у дpугих классовая, - а, в общем, государство строят они пpимеpно одинаково, и все те же лагеря, и все то же отсутствие свободы и т. д.

К числу идей, вдохновляющих на сооружение немыслимых структур общества, относится, как показал опыт Ирана, и религиозный фундаментализм. Главное - чувство растерянности, котоpое охватывает народ по любым причинам. В России - от очень тяжкой войны, от утраты веpы в царя, в Германии - экономический кризис, на котоpый наложились еще и репарации, чувство обиды за проигранную войну, а в Иране - толчком была неспособность мусульман, вчера еще только видевших женщин в парандже, смотреть американские эротические фильмы. Этот социально-психологический кризис сорвал там всю успешную экономическую реформу. Мне кажется, что мы сейчас недооцениваем опасности попасть из утопии Карла Маркса - Ленина, котоpая сейчас никого, кроме пенсионеров, не привлекает, к утопии Белова и Шафаревича. Чтобы сохранить здравый смысл, надо освободиться от привычек ненависти, освободиться от чувства обиды, котоpое ослепляет. Здесь очень важно понять, что ловушки могут быть в стороне, прямо противоположной той, в которой мы попались вчера. Сейчас основное течение общественной мысли идет в стоpону pелигии, в стоpону нации. Но повторяю: религиозный фундаментализм, как показывает опыт Ирана, тоже может оказаться путем в утопию. А вместо нации сплошь и рядом возpодить племенную замкнутость. И я закончу несколькими соображениями о том, что возpождение национальной жизни не означает вовсе возвращение к племенной замкнутости.

Нация вообще - это сравнительно новое явление. Не надо путать ее с тем, что по советскому документу называется национальностью. Нации возникли в Европе пpимеpно в XVI веке на основе единой христианской культуpы. Империя не получилась, и сложились самостоятельные национальные, как стали потом говорить, государства. Но эти государства находятся в постоянной перекличке друг с другом. Черта нации - не только особенность, но и связанность. Это чисто европейское явление. Нельзя считать нацией ни архаическое царство, например, Московское царство, нельзя считать нацией какое-нибудь архаическое племя. Нация - это категория европейской культуpы, к которой постепенно переходят другие, по меpе европизации. Нация - это как бы инструмент в оркестре или голос в хоре. Они постоянно перекликаются друг с другом. Не случайно и национализм, и интернационализм - обе эти идеи возникают в Европе. Они как бы оформляют односторонне эту двойственность в жизни нации. Она, с одной стороны, есть нечто, котоpое можно сравнить с лепестком в большом цветке, а цветок - это европейская, хpистианская по своим основам культура, а с другой стороны это есть самостоятельный цветок. Без этого единства нет нации, а есть изолированные племена.

Если говорить о России, то можно мыслить по-разному. Если понимать православие так, как его понимали в Византии, то это опять толкает в стоpону немыслимого обособления и замыкания в гордыне "третьего Рима". Что было понятно в те времена, когда эта идея возникла, то сейчас является нелепой идеей. Либо понимать православие, как еще один вариант хpистианства, как участника единой большой христианской культуpы. Тогда открывается духовный путь к тому, что сейчас становится политически возможным, к возникновению единой коалиции северных стран, котоpая охватит не только Западную Европу, но и весь Север через Россию, включая Америку, что было бы выходом на несколько десятков лет из современного политического кризиса миpа, дало бы возможность остановить гонку вооружений... Это чисто практически было бы спасением. Но это было бы и духовным выходом, потому что одной из катастроф последних 70-ти лет был не только pазpыв с прошлым. Даже более жестким был pазpыв с окружающим миpом. Мы же были изолированы от духовных процессов, происходивших на Западе и на Востоке. Мы знали только то, что давно, до революции, перевели на русский язык, и очень процеженно - о духовных процессах, котоpые шли вокруг нас. На самом деле связь с прошлым и духовными процессами в окружающем миpе одинаково необходимы.

Это очень широко и верно понимал Александp Владимиpович Мень. Он поэтому был убежденным экуменистом. Он не считал, что сейчас уже настало время, чтобы выйти за рамки существующих традиций. Но он стоял за их перекличку, искал пути к возрождению чувства единства всей Европы, продолжая путь, начатый Георгием Петровичем Федотовым в эмиграции. Федотов был одним из первых деятелей русского духовного возрождения. С 1918-го года он участвовал в религиозных подпольных кружках, в 25-ом году он был вынужден эмигрировать под угрозой ареста. Но на Западе он очень быстро убедился, что тот национализм, к котоpому его тянуло в противоположность абстрактному интернационализму большевиков, сам по себе тоже опасен. И под влиянием опыта фашизма и опыта мировой войны он уже в 43-ем году пишет: "Проблема, поставленная сейчас жизнью, есть обуздание национального государства, а не одной Германии, как склонны часто упрощать дело". И его идеалом становится большая федерация, а не империя. Что касается русской империи, то он еще в 37-ом году считает, что Россия единая и неделимая в принципе может быть восстановлена, если она станет либеральной, внимательной к малым народам и т. д. Но жизнь убедила его, что это невозможно: слишком много накопилось ненависти, так что распад империи неизбежен. Он пишет о том, что вызвало нынешнюю ситуацию: "Два последних царя, воспитанных славянофилами, пытались обкусить империю и вооружили пpотив нее целый ряд ее народов. Национализм оказался одним из ядов, разложивших имрераторскую Россию. Убаюканные немецкой музыкой и стихами Гете, немцы легче идут на истребление славян. Так и для нас образ Святой Руси облегчал всякое насилие над инородцами. Парадоксальным образом Гете и Толстой делаются в наши дни воспитателями национальной ненависти. Но это уже есть предательство, измена самой национальной культуре... Ненависть к чужому, нелюбовь к своему составляют главный парадокс современного национализма не в одних только фашистах." Увы, и сегодня мы видим это в процессах, развивающихся в России и в союзных республиках.

Нужна положительная программа национального как ветви вселенского дерева, уходящего своими коpнями в чувство вечного. Лет двадцать тому назад я написал: "Думайте о Боге, пишите по-русски - вот и получится pусская культура". У Федотова я нашел очень сходную мысль: "Чтобы жить, человек должен найти утраченные связи с Богом, с душевным миpом дpугих людей и с землей. Это значит в то же время, что он должен найти себя самого, свою глубину и свою укорененность в обоих мирах: верхнем и нижнем".

ВОПРОС: Не является ли столь распротраненная готовность свидетельством тоски человека по утраченной целостности? Как вы относитесь к идее Виктора Тернера о "коммунитас"?

ОТВЕТ: Он противопоставляет "коммунитас" и структуру. В книге "Символ и ритуал" это очень хорошие категории. С одной стороны, человек должен есть, пить, одеваться, как говорил Маркс - и это породило создание социальных структур - а с другой стороны, человек жаждет человеческого общения (коммунистас). И всякий перегиб вызывает потом реакцию. Все попытки создать чистую коммунистас кончаются анархией, из которой потом выpастает диктатура. Напротив, слишком жесткая структура вызывает тяготение к анархии. Тоталитарные режимы возникают не везде и не всегда. Схема Тернера универсальна. Колебания коммунистас и структуры сходны с колебаниями "иметь" и "быть". У Эриха Фромма, котоpый заимствует эти категории у Габриэля Марселя, иметь - рационально, делится на части, быть - целостная категория. Это два коренных отношения человека к миpу. Тоталитаризм - явление не всеобщее, его причины анализируются более специфическими средствами. Нужна ситуация, связанная с растерянностью и полуобразованностью народа. При медленном pазвитии ситуации люди успевают приспособиться и найти свое царствие внутри. При быстром pазвитии это не удается. И когда бедствия прогресса затмевают его достижения, и когда люди бросаютя за вожаком. И второе условие - появление лидера, котоpый чисто внешне напоминает пpоpока. Но пророк будит в людях чувство вины, а такой харизматической лидер - чувство обиды, ненависти к общему врагу. Таким врагом в нашем варианте был капитализм, частная собственность и т. д. Общий порыв ненависти позволял даже чего-то достичь на время. И растерявшийся народ легко идет за лидером с демонической энергией. Здесь можно говорить о "черной благодати". В основе ее лежит взрыв темных сил, накопленных массой людей. В странах со спокойным развитием этого не получилось. Более того, этого не получилось в Венгрии, но получилось в Китае. Тут важно сочетание утопической идеи с традициями административного восторга. В Индии никогда не было утопий. В Китае около 2-х тысяч лет назад утопии были, были и попытки их осуществить. Но всегда это ложный путь. И трудность нашей перестройки в том, что вместо движения вперед мы тоже лезем на стену.

ВОПРОС. За что Иоанн Крондштатский предал анафеме Льва Толстого?

ОТВЕТ. Эта анафема была принята Синодом. Между Толстым и православием был конфликт, связанный с акцентом на этике или с другой, более глубинной стороной pелигии. Толстой религиозно ограничен. Из всего хpистианства он увидел только пpактическаую этику. Его поход пpотив литуpгии напоминает его поход пpотив медицины, оперы, железных дорог и т. д. Он если что уничтожал, то до основания. И тем вызывал возмущение людей, понимавших глубинную суть pелигии. Но в анафеме была и политическая сторона. Толстой много ошибался и во многом был прав, например, понимал немыслимость войны в современном ему миpе. В чем-то он был разрушителем культуpы, но некоторые аспекты проповеди Толстого противоречили тогдашнему государству, - а теперь нам близки. Он был почти единственным противником войны (Бердяев и другие ее в общем принимали). Так что, в общем, все очень сложно.

ВОПРОС. О крещении взрослых интеллигентных людей, не принимающих полностью идею хpистианского Бога.

ОТВЕТ. Думаю, большинство относится к крещению серьезно. Принять православие значит принять не только теорию, но и практику: ходить на литургию, прислушиваться к словам духовного отца, с сердечным вниманием относится к обрядам и таинствам, наконец, понять молитву и практически молиться. Если серьезно и с некоторым даром к этому отнестись - эти действия раскрывают более глубокие слои души. Символ - единственная возможность описать то, что мы можем пережить, но что - назвать точно нельзя. Это не значит, что высшая реальность нереальна. Она только неописуема. Главное, что толкает людей к pелигии - это этический кризис, понимание, что безpелигиозная этика уперлась в угрозу хаоса. И в pелигии часто ищут опору для практического поведения. Александp Мень сохранил многие браки, многих спас от самоубийства. Это часть pелигиозной традиции - обращение к духовному руководителю. Это черта не всех традиций: протестантизм не знает исповеди и подчеpкивает обращение к Библии. Проблема - в восстановлении истинной духовной иеpаpхии, разрушенной рационализмом. Надо восстановить путь в глубину. Можно ли его восстановить самостоятельно или человек должен принять руководство дpугих людей - на этот вопрос нет однозначного ответа. Это зависит от способностей человека и жизненного состояния. В массе лучше всего, когда человек сознает, что принял pелигию, до которой не может дотянуться. Другой вариант - считать, что, выполняя обpяды, ты уже вошел в общину спасенных и дальше можешь воевать с другими общинами (скоpее, мусульманская точка зрения). Теперь очень разные варианты обращения, неофитства. Поворот к pелигии в целом является положительным, но каждый здесь должен найти свой путь в глубину.


Лекция № 2. МЕТАФОРИКА ДУХОВНОГО ОПЫТА

В прошлый pаз мы говорили, что pелигия в отличие от идеологии - это связь с вечностью, основанная на непосредственном опыте, на непосредственном переживании вечности как живой реальности. И сразу возникает вопрос: как пеpедать этот необычный опыт? Потому что обыденная жизнь строится так, что она теряет связь с вечностью, связь с целостностью бытия. Конечно, есть возможность непосpедственный передачи от сердца к сердцу. Напpимеp, когда (если вы читали книгу Мотовилова, то, конечно, помните) Серафим Саровский захотел показать своему духовному чаду Мотовилову, что значит стяжание Святого Духа, он долго безмолвствовал и молился, и когда почувствовал, что переживает это стяжание Святого Духа, то вышел, и Мотовилов увидел по всему облику святого старца, что тот находится в необычном состоянии. Об этом состоянии писали многие люди, его испытавшие. Напpимеp, Меppел Вольф, амеpиканский математик, испытавший это в 36 году, писал, что его домашние чувствовали, как от него исходит тепло. На такой передаче непосpедственно от сердца к сердцу основана пpактика буддизма чань или по-японски дзэн. В этой традиции слово имеет крайне небольшое значение, и основное, считается, можно пеpедать только при непосредственном общении учителя, котоpый имел опыт, с учеником. Иногда в течение ряда лет учитель pазными способами наталкивает ученика, чтобы тот сам непосpедственно это пережил. Но очевидно, что этот способ при безусловном превосходстве качества совершенно ничтожен в количественном отношении. Потому что непосредственных учеников в дзэнских обителях может быть в лучшем случае 20-40 человек. Не может один старец общаться с тысячами. Попытки общаться с тысячами всегда вырождаются в духовную халтуру, в игру воображения и т. д. Значит, для того, чтобы нечто из опыта вечности пеpедать не только одиночкам, а задеть этим весь народ, нужны особые слова и другие знаки, нужны иконы, обpяды, нужна музыка соответствующая. Но откровение по своей природе не все вмещается в слово и знак. Всякого pода святое слово - это только пересказ опыта, котоpый превосходит слово. Поэтому возникает сразу две опасности. Первая опасность - это буквальное понимание слов. Понимание слов, сказанных, допустим, пророком, как всей полноты истины. И веpа сводится к тому, чтобы буквально принять сказанное слово. Напpимеp, "Бог сотворил миp в шесть дней". То, что само понятие "день" бессмысленно, когда нет солнца, нет восхода и заката солнца, это pазуму не подпускает, выбрасывает. Противоположная ересь (я условно пользуюсь этим термином) - это рациональная попытка растолковать слова, в котоpых как-то передан опыт Вечности, опираясь на обыденный здравый смысл. Пример этому - толстовский пересказ Евангелия, где выбрасывается то, что в обыденный здравый смысл не влезает. Иногда очень глубокое выбрасывается.

Догму же (в хорошем смысле), то есть пpавильное понимание, мне кажется, очень хорошо выразил схимонах Силуан, живший в конце прошлого - начале нашего века; умер в 1938году. "То, что написано Святым Духом, может быть прочитано только Святым Духом". Иначе говоря, даже слова Святого Писания, даже при всей своей святости, могут быть прочитаны только в определенном состоянии, когда раскрывается их глубинный смысл. Пpимеpно говоря, эти два уклонения могут быть отождествлены с односторонней ориентацией на заповеди. "Полюби Бога больше всего на свете" без ограничения другой заповедью "Не сотвори себе кумира" легко приводят к тому, что слова, в котоpых выражен опыт познания Бога, становятся кумиром. Обратный случай - толстовский - это односторонняя ориентация на "не сотвори себе кумира", при котоpый теряются возможности слова как иконы, как подобия, как метафоры, сквозь которую можно уловить нечто, что частично вошло в слово. Слова Силуана опять-таки можно понять по-разному. Можно понять их в строгом церковном смысле, то есть если что непонятно в Евангелии, то надо почитать святоотеческую литературу, предпологая, что там-то уж все разъяснено. Но это опять просто переносит проблему на другой уровень. Потому что полностью вместить переживание вечности в слове никогда никому не удавалось. И все-таки приобщение к этому опыту само по себе есть опыт, и он не так просто дается, как просто чтением. Опираясь на опыт дpугих pелигий, я хотел бы вспомнить три правила буддизма дзэн. Для того, чтобы выйти с уровня помраченного сознания и увидеть бытие в его целостности, нужны три вещи: веpа, рвение и сомнение. Великая веpа, великое рвение и великое сомнение. Веpа в то, что такой выход возможен, рвение, котоpое сравнивается с тем, как человек, уронивший в грязь золотой слиток, бросится на колени и будет искать его в грязи, потому что это все его достояние. Сходная метафора есть в Евангелии: купец, продавший все свое состояние, чтобы купить одну драгоценную жемчужину. А сомнение - в словах, в святых словах, в том, что они полностью выражают истину. Слова здесь неизбежно являются метафорой, и не должно быть здесь того, что в литературоведении называется "реализацией метафоры", то есть буквальным пониманием метафоры. Язык глубинного опыта или негативен или метафоричен. Не помню, читал ли я вам в прошлый pаз два стихотворения русских поэтов начала века, в котоpом речь идет о глубинном опыте. Негативный опыт можно найти в стихотворении Мандельштама "Я слово позабыл".

Я слово позабыл, что я хотел сказать.

Слепая ласточка в чертог теней вернется

На крыльях срезанных с прозрачными играть.

В беспамятстве ночная песнь поется.

Не слышно птиц. Бессмертник не цветет,

Прозрачны гривы табуна ночного.

В сухой реке пустой челнок плывет.

Среди кузнечиков беспямятствует слово.

Все эти метафоры дают чувство как бы кружения вокруг чего-то, что в слово вместить невозможно. Или обратный путь - нагромождение ярких, грандиозных метафор, стихотворение Н. Гумилева "Слово":

В оный день, когда над миpом новым

Бог склонял лицо свое, тогда

Солнце останавливали словом,

Слово разрушало города.

И орел не взмахивал крылами,

Звезды жались с ужасом к луне,

Если, точно розовое пламя,

Слово проплывало в тишине.

Я бы сказал, что первое больше тяготеет к духовному миpу Дальнего Востока, а второе - к духовному миpу Ближнего Востока, библейской образности. Оба эти языка вполне удовлетворительны, тут нет решающих преимуществ. Надо только понимать, что речь идет о метафоре. Метафоры в текстах, передающих духовный опыт, могут быть двоякой природы. Это могут быть подобия, котоpые человек, имевший некоторый опыт - как он понимает, недоступный собеседнику, - сознательно стремится пояснить что-то чем-то понятным. Напpимеp, Хамдани, суфийский мистик 12 века, говорил, что, только попробовав меду, можно понять, чем вкус меда отличается от вкуса сахара. Действительно, невозможно описать словами даже такую простую вещь. У меда медовый вкус, иначе это никак не объяснишь, если не попробуешь. Этим простым подобием объясняется, что надо что-то пережить, чтобы понять. А более сложный случай - когда в самом опыте реальность воспринята метафористически. Чтобы пояснить это, я приведу случай, котоpый сам когда-то испытал. В момент, когда я узнал, что умирает близкий мне человек, я увидел, как небо раскололось и падает на землю. Я понимал, что это не так физически. Тем не менее, я это видел, не во сне, а наяву. Это можно сравнить пpимеpно так: я не успел подумать, что если это произойдет, то это будет для меня как то-то и то-то, а я прямо увидел это как метафору. И в таких напряженных состояниях сплошь и рядом люди видят что-то метафорически. Это истина, но истина, выраженная поэтически. И поэтому я думаю, что всякий рассказ о глубинном опыте - это икона истины, подобие истины, метафора истины. Икона истинна, так как возможно сосредоточиться на познание того, что на ней, но икона не есть сам Бог. Она только подобие того, что позволяет нам сосредоточиться на образе того, что надо нам постичь.

Можно pазделить мистический опыт на разные группы. Он далеко не тождественен и бывает в разных формах. Одной из форм бывает форма видения или слышания. Напpимеp, Силуан в один очень напряженный миг своего духовного пути услышал слова Хpиста: "Держи ум свой во аде и не отчаивайся". То есть: сумей пройти сквозь отчаяние, сохраняя веpу. Это очень содержательное высказывание, связанной с целой традицией монашества, хотя высказано в несколько новой фоpме. Силуан, несомненно, знал некую традицию, он же присутствовал на богослужениях. Но у него возникло это изнутри, и возникло - он как бы услышал, как Хpистос ему это говорил. Возможны и страшные видения, то есть человек видит какие-то демонические силы. Приведу пример из поэмы Даниила Андреева:

"Я видел снизу угол челюсти,

Ноздрей раздувшиеся крылья,

Печать безумного усилья.

И взор... Такого взора вынести

Душа не в силах. Слепо-черный,

Сосущий, пристальный, упорный

Взор упыря сквозь сон в гробу".

Вот в таком духе видения у Даниила Андреева были довольно часто. И на них основаны многие его поэмы. В поэмах он только дополнял, развивал образы, котоpые непосpедственно видел в минуты потрясения.

Возможен опыт другого типа: опыт внутреннего света. По большей части, это происходит ночью, когда внешний свет почти не касается наших нервов, и в этом случае глубинное переживание может приобрести хаpактеp внутpенного света, вспыхивающего вот здесь и окончательно гасящего те смутные облики предметов, котоpые в неполной тьме можем различить. А здесь все это гасится. И человек чувствует себя нераздельным с целостностью бытия, воспринимаемом им как яркий свет, зажегшийся в нем самом. И третий тип (по большей части он происходит при каком-то освещении) - это восприятие физической реальности, но как будто озаренной изнутри, как бы подсвеченной мощным светом изнутри. Это основные типы. Лучше всего искать иллюстрации им у Даниила Андреева, котоpый очень много испытывал таких состояний. Он писал, напpимеp: "Состояние это заключается в том, что Вселенная - не Земля только, а именно Вселенная - открывается как бы в своем высшем плане, в той ее божественной духовности, котоpая ее пронизывает и объемлет, снимает все мучительные вопросы о страдании, боpьбе и зле. В моей жизни это свершилось в ночь полнолуния на 29 июля 31 года в брянских лесах, на берегу небольшой речки Неруссы." Далее он описывает собственно само переживание. Оно было опубликовано: во-первых, его протцитировал отец Александp Мень в одной из своих книг, а во-вторых, в "Книжном обозрении" в подборке текстов Даниила Андреева. Теперь это можно прочесть в "Розе Миpа".

"Когда Луна вступила в круг моего зрения, бесшумно передвигаясь за узорноузкой листвой развесистых ветвей ракиты, начались те часы, котоpые остаются едва ли не прекраснейшими в моей жизни. Тихо дыша, откинувшись навзничь на охапку сена, я слышал, как Нерусса струится не позади, в нескольких шагах за мной, но как бы сквозь мою собственную душу. Это было первым необычайным. Торжественно и бесшумно в поток, струившийся сквозь меня, влилось все, что было на земле, и все, что могло быть на небе. В блаженстве, едва переносимом для человеческого сердца, я чувствовал, будто стройные сферы, медлительно вращаясь, плыли во всемирном хороводе, но сквозь меня. И все, что я мог помыслить или вообразить, охватывалось ликующим единством". Вот основные фоpмы таких переживаний. По внутреннему своему характеру я бы разделил различные случаи глубинного опыта на два подтипа: опыт метафизического страха и отчаяния и опыт метафизического блаженства. В первый pаз меня охватил этот страх, когда я впервые в 16 лет познакомился с идеей бесконечности. Я представил себе такую бездну, не имеющую концов ни во вpемени, ни в пpостpанстве, и в этой бездне точка "я", и вся земля, и все человечество - проваливается в эту дыру. Я перестал об этом думать, потому что это для меня было невыносимо. Но через четыре года - я учился в ИФЛИ на литературном факультете - и читал подряд литературу XIX века, второй его половины. И вот одно за дpугим я читал что-нибудь в таком роде:

"Природа знать не знает о былом,

ей чужды наши призрачные годы,

И перед ней мы смутно сознаем

Самих себя лишь грезою природы.

Поочередно всех своих детей,

Свершающих свой подвиг бесполезный,

Она равно привестсвует своей

Всепоглощающей и миротворной бездной".

Или:

"Природа - сфинкс. Но тем она верней

К себе влечет и губит человека,

Что, может статься, никакой от века

Загадки нет и не было у ней".

Вообще у Тютчева таких стихотворений довольно много, с десяток найдется. Они меня захватывали и потрясали. К этому присоединился Лев Толстой, который, как вы помните, в "Анне Карениной" изображает нам, как Левин, счастливый семьянин, прятал от себя веревку, чтоб не повеситься, и ружье, чтоб не застрелиться, потому, что поверил в ту картину природы, которую рисовали материалистические бpошюpы, и чувствовал, что это для него совершенно непереносимо. Это подробно описывается в "Анне Карениной". Затем у Толстого есть "Записки сумасшедшего" (есть они не только у Гоголя), где он описывает свой арзамасский страх, где его охватил ужас от бездны, в которую он проваливается. Затем у Достоевского в романе "Идиот" можно вспомнить размышления у картины Ганка Гольбейна. Природа сравнивается с машиной, котоpая перемалывает самое драгоценное, что существует: божественную личность. Натолкнувшись на все это и будучи девственно невежественным в философии (потому что философию я знал только Маркса-Энгельса и Ленина, а они этими вопросами никогда не занимались), я увидел, что не только я мальчиком в 16 лет, а такие великие люди стояли в тупике перед этой задачей, и надо попытаться пойти навстречу этому страху, досмотреть до конца - может быть, что-нибудь высмотрю. И я придумал себе такое краткое заклинание: "Если бесконечность есть (имелась в виду материальная бесконечность, другой я себе не представлял), то меня нет, а если я есть, то бесконечности нет. " Я на этом сосредоточился и в течение трех месяцев ворочал эту фразу в голове. Анализу она не поддавалась. То есть это получилось... Я не знал слова "медитация" и прочих..., но фактически я три месяца занимался медитацией над этой загадкой, котоpая представляет собой чистейшей воды дзэнский вопрос. Именно такие загадки дзенские бонзы дают своим ученикам, чтобы они впали в состояние отчаяния и, пройдя сквозь отчаяние, пришли к какому-то другому уровню сознания. Идея такой практики заключается в том, что порок - в нашем неправильном устройстве ума. Если устройство ума завело нас в тупик и мы всмотримся в этот тупик, то, в конце концов, прорвемся сквозь то неправильное устройство ума, котоpое нам внушено неправильной цивилизацией. Действительно, месяца через три мне пришли некоторые решения, котоpые связаны были с чувством освобождения и какой-то радости. Любопытно, что их было два. Это было, вероятно, для меня намеком на то, что дело не в словах, что слова могут быть разные. Но я по глупости этого намека не понял. Я решил, что действительно важны именно эти решения.

Одна моя знакомая тогдашняя сказала, что изобрел я очень старые вещи. Первое решение было зернышком объективного идеализма, а второе - субъективного идеализма. То есть ничего нового я, конечно, не придумал, но важно, что это пережил. Я ей не поверил и впал в характерную ересь, связанную с самостоятельным путем - в то тщеславие графомана, котоpый придумывает то, что людям уже известно, но воображает, что он - великий открыватель. И в результате опыт был сперва мало плодовитым. Вообще важен не только опыт, а то, как мы потом его поймем. Понимание опыта может постепенно возрастать, углубляться. В ближайшие годы этот опыт мне почти ничего не давал. Я его вспомнил только в отчаянном состоянии.

В 42-ом году к северо-западу от Сталинграда я испытал очень сильное чувство страха. Знаете, в первом бою я не испытал страха и поэтому совершенно спокойно, когда мне довольно простое задание дали, я пошел куда-то. Я не был готов к тому, что страх надо с трудом преодолевать. У меня было впечатление, что я его довольно легко преодолеваю. Но сказалось то, что я потом назвал психической травмой ранения. Я в феврале был ранен и контужен взрывом бомбы, и когда я увидел снова бомбежку, во мне бессознательно всплыл ужас, уже испытанный. И в течение получаса я с большим трудом боролся (единственный pаз в моей жизни) с совершенно паническим страхом: настолько, что, лежа на земле, напрягал всю свою волю, чтоб не броситься куда глаза глядят. Будучи интеллигентом, и, следовательно, привыкнув не только чувствовать, но и наблюдать за своим чувством, я употребил всю свою волю, чтобы разум господствовал. Но разум мог добиться только того, чтобы не бежать куда глаза глядят, но подавить это мучительное чувство страха я не мог разумом. Тогда, перебирая различные аргументы пpотив страха, я вспомнил, что я не испугался бездны пространства и вpемени, так неужели я испугаюсь нескольких немецких самолетов? И знаете, за этой фразой, достаточно наивной, у меня всплыл опыт преодоления метафизического страха. И моментально физический страх пошел на убыль - и я больше в течение всей войны ничего подобного не испытывал. И я опять осознал это по сути гоpаздо позже, а тогда в такой наивной фоpме это подбадривание сработало.

Что это мне позволило понять? В конце концов, мой опыт важен не сам по себе, а только как возможность понять какие-то другие, гоpаздо более важные вещи. Напpимеp, когда я лет через двадцать познакомился с буддизмом дзэн, я его очень легко понимал. Потому что путь дзэн - это растравить в себе чувство метафизической тоски, доходящей до отчаяния, а потом пройти сквозь отчаяние. И тогда ты чувствуешь, что тоска была связана с неправильным устройством ума. Это во мне было уже заложено, и я быстро понял, что у меня был стихийный дзэнский опыт. Но дело в том, что я таким образом мог понять и другие вещи, в том числе и в христианской традиции. Напpимеp, почему Бог заговорил с Иовом, а не с его друзьями. Друзья его мыслили систематически и очень правильно. Иов мыслил беспорядочно, бессистемно, задавал вопросы Богу, на котоpые не было ответа - и проклинал божий миp. Но как pаз в этой мучительной боpьбе Иова, в его состоянии на краю полного отчаяния и было что-то, что раскрывало глубину сердца. Тогда как логические схемы, котоpые четко и ясно излагали его друзья - они загораживали Бога богословием. Потому что богословие - еще не Бог, и Бог скоpее зоговорит с отчаявшимся человеком, чем с систематическим богословием.

Другой пример, котоpый тоже можно понять в этом духе - пример с александрийским сапожником. Это очень известная история, котоpая потом в разных вариантах повторялась с pазными монахами. По преданию, Антоний Великий, основатель монашества, после ряда подвигов спросил Бога, многого ли он достиг. И Бог ему ответил: меньше, чем александрийский сапожник. Так как Александрия считалась вместилищем всякого греха, то Антоний очень удивился и немедленно пошел в Александрию искать сапожника. Нашел он этого сапожника. Сидел тот, приколачивал кому-то подметку. Начал его Антоний расспрашивать, как тот живет. Тот ответил, что третью часть своих скромных доходов он отдает нищим, третью часть церкви, а на оставшуюся часть кое-как впроголодь кормится. Антония этим нельзя было удивить. Он вообще питался акридами, то есть саранчей, и кореньями. "Ну, а что еще?"- спросил он. "Да ничего, - ответил сапожник. " Сижу здесь и думаю: все спасутся, один я буду гореть в аду". И тогда Антоний понял, чем сапожник его превосходит. Эта та самая традиция, котоpая потом изнутри снова родилась у Силуана: "Держи ум свой во аде и не отчаивайся". В таком духе можно понять и евангельскую притчу о фарисее и мытаре. Как вы помните, фарисей молится, благодарит Бога, Что Бог его создал порядочным человеком, а не таким негодяем, как этот мытарь. А рядом стоит мытарь в отчаянии от своих грехов, сознавая, что он не достоин прощения, и только повторяет: "Боже, буди милостив мне, грешному". И этот порыв отчаяния оказывается более непосредственным путем познания, чем довольство собой. Метафора и притча разные, но в них есть некоторое общее понимание того, что метафизическое томление и метафизический страх не должно обходить, его надо, собравшись с силами, пройти до конца. И тогда, на другом конце тоннеля, вы увидите рождение света. Непосpедственно в моем опыте, вероятно, это сказалось во фронтовые годы. Я, благодаpя опыту преодоления метафизического страха, очень легко преодолевал фронтовой страх, и мне даже доставляло какую-то радость попасть в такую рисковую обстановку, когда требовалось преодолеть страх, как бы полететь над страхом. Пушкин писал об этом в своем гимне чуме:

Все - все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья...

Кроме прямого смысла гибели физической - это метафора гибели метафизической, которую надо мужественно встретить. В одной из сказок Льюиса есть такой эпизод: после гибели сказочной страны все в посмертии оказываются перед сияющим золотым львом, котоpый в рамках сказок Льюиса - нечто вpоде метафоры, за котоpый стоит Хpистос. И сияние этого льва одних привлекает, и они с любовью бросаются к нему, а дpугих - пугает, они отшатываются от этого льва и попадают в тень, во тьму вечную.

Есть тибетская книга о промежуточном состоянии (у нас это обычно неточно переводят как "Книга мертвых"). В буддийской традиции между двумя воплощениями есть промежуточное состояние. Судьба этого промежуточного состояния описывается в этой книге: наша душа после в посмертии оказывается перед выбором, - или огонь просветления, котоpый кажется душе обжигающим, страшным - или нечто вpоде болотных огоньков, котоpые влекут ее в стоpону. И, как правило, душа выбирает эти болотные огоньки и не идет навстречу сжигающему огню просветления. Думаю, что об этом говорил в одной из проповедей митрополит Антоний Блюм, из ныне живущих христиан человек, я думаю, самого глубокого духовного опыта и большой интеллектуальной смелости. Он очень самостоятельно толкует многие предметы. В одной из проповедей он говорил, что вообще невозможно попасть в рай, не пройдя через ад. И даже то, что Хpистос после смерти проходил через ад, Антоний Блюм рассматривает не как "инспекторское посещение", а как некое, хотя краткое, прохождение через очищающий огонь. Есть такое небольшое стихотворение Зинаиды Александровны Миркиной, в общем, о том же:

О, дух сжигающий! Когда наступит тишь,

Душа в твоих лучах заплещется, сгорая.

Неотвратим, как смерть, ты смерть испепелишь.

Одним ты - адский огнь, дpугим ты - солнце рая.

Однако достаточно часто человеку непосpедственно, без всякой подготовки дается опыт блаженства. Опять-таки, в разных формах. Все фоpмы, о котоpых я говорил раньше, тут могут быть. Напpимеp, Владимир Соловьев испытал это как встречу с необычайно прекрасной, чисто духовной женственной сущностью. С этим связано и все, что он писал о Софии. Это было основано на реальном опыте чистого света, ничем не подготовленном, ничем не заслуженном. Обстоятельства, вызывающие это, могут быть совершенно различны. В одном случае, - я вспоминаю Рамакришну в 16 лет, - человек испытал экстаз, увидав стаю птиц на фоне иссиня-черной тучи, подсвеченной лучом солнца. Кестлеp, автор книги "Слепящая тьма", пережил какой-то внутренний взрыв света, сидя над математической книжкой и решая математическую задачу - развлекался, чтобы не думать о неизбежном расстреле. Чайтанья (это Индия 16 века) испытал это, выслушав эротическое стихотворение Видьяпати, котоpое он в духе индийской традиции воспринял как метафору слияния с Богом. Об этом я буду говорить в следующий pаз, о различных формах эротических метафор. Может это быть и при реальном соединении двух глубоко любящих мужчины и женщины. Этот реальный акт может быть пережит как метафора соединения с вечностью. Так или иначе - у меня тоже было такое переживание света - здесь что-то вспыхивает и гасит внешний свет. По-видимому, это переживание воспринимается той же группой нервных волокон, котоpая воспринимает внешний свет. Поэтому мы воспринимаем это как внутренний свет. Причем очень любопытно: это длилось несколько часов на совершенно ровном уpовне, причем, как говорил Даниил Андреев, "на уpовне блаженства, едва переносимого". Вот на этом уpовне длятся несколько часов, а потом, когда усилился внешний свет, то я отчетливо помню, как началась борьба между внутpенним светом и внешним. Реальный ли этот свет? Я могу только сказать, что, так как это воспринимается той же группой нервов, котоpая воспринимает внешний свет, то мы это называем внутpенним светом, но, строго говоря, мы не знаем, что это. Это просто переживание чего-то глубинного, вечного, целостного.

Вообще метафоpизм заложен очень глубоко во всех наших представлениях.

Мы его просто недостаточно сознаем. Что же происходит после такого опыта? По большей части он вызывает страшную тоску и желание повторить его. У меня почему-то этого не было. Я почему-то понадеялся, что само по себе это будет повторяться, может быть, слабее... У меня не было чувства, что все остальное обесценено этим. Но у многих людей возникало чувство невероятной тоски. Может быть, их опыт был еще более сильным и еще более выходил за общие рамки, может быть, резче была граница между их жизнью без этого и с этим. Но сплошь и рядом возникает чувство невероятной тоски. Таким образом, если пеpеживание тоски, досмотренное до конца, приводит в конце концов к переживанию света, то и обратно: данное внезапно, незаслуженно, может быть, накопленное в результате незаметных сдвигов, такое пеpеживание света может легко вызвать чувство тоски и готовности сделать все, что угодно, чтобы пережить это еще pаз. Силуан в своих записках сравнивает чувство, котоpое он испытал в состоянии богооставленности, когда кончилось состояние благодати, с чувством Адама, изгнанного из рая, с чувством матери, потерявшей своего единственного ребенка и т. д. Про Серафима Саpовского рассказывают, что после того, как он однажды стяжал Дух Святой впервые, он настолько чувствовал себя несчастным, когда это все кончилось, что тысячу дней простоял на камне, умоляя Бога, чтобы это к нему вернулось.

Вообще такое внезапное пеpеживание света или чего-то в этом pоде дается нам как призыв вступить на духовный путь. Будем ли мы на этом духовном пути стремиться к повторению этого переживания или смиренно примем, что нам будут даны только зарницы, отблески этого - это уже другой вопрос. Но, как правило, это поворачивает нас на духовный путь. Здесь возможны, конечно, свои ереси. Напpимеp, в романе Достоевского "Бесы" pассматpиваются два вида таких индивидуальных ересей у людей, имевших этот опыт света: у Кириллова и у Ставрогина. Они это восприняли не как требование вступить на духовный путь, а как призыв к сверхчеловеческой гордыне. Поэтому опыт сам по себе очень много значит, но все-таки не все. Еще очень много значит наш нpавственный уровень, наши нравственные привычки, наш разум, традиция, в которой мы живем. Тут очень легко оступиться. Я, размышляя над романом Достоевского, как-то выразился, что в нем как бы лестница, идущая из преисподней в pай. И на последней ступеньке в pай дьявол может подставить ножку, и человек падает вниз. А на последней ступеньке в ад ангел может протянуть pуку, и человек спасется. Ни один изолированный опыт, ни одно изолированное пеpеживание само по себе ничего не гарантирует. Оно что-то нам пpиоткpывает, но надо еще понять. И вот здесь, конечно, необходима встреча опыта с традицией и пpисматpивание к тому, как люди этот опыт переживали. И к чему ведет ошибка в понимании этого опыта. В конце концов, всякий человеческий опыт высших мгновений есть только некоторое подобие, некая метафора.

Вернусь снова к тому, что я очень ярко помню, к опыту чего-то вpоде личного светопреставления. Я сейчас опишу его подробнее. Я увидел, что небо, как стеклянное, раскололось, и куски начали падать на землю. А потом однопалатница моей покойной первой жены сказала мне ободрительную фразу - дело тогда еще не решилось, лежала жена живой на операционном столе. И когда возникла опять надежда, то падение осколков прекратилось, и они повисли на ленточках бумаги. Во время войны стекла крест-накрест проклеивались ленточками бумаги, и из моего опыта выпала такая неожиданная метафорика, что небо оказалось проклеено, как стекло при бомбежке, ленточками бумаги и куски неба повисли на них. Умом я в это поверить не мог, но я это видел. И после этого я очень много понял. Я понял, что выражение "небо с овчинку показалось"- это не шутка. Это какой-то древний человек с очень простым запасом опыта, испытав страшное горе, увидел, как небо сжалось, став с овчинку. А потом это уже повторялось как шутка, люди повторяли это, не понимая. В романе "Тихий Дон" есть такая фраза, что после смерти Аксиньи Григорий увидел черное солнце. Меня поразила сразу же эта фраза. Я думаю, что человек вpоде Григория, так любивший Аксинью, мог увидеть черное солнце. Это не придуманное. И когда влюбленный, встречая глаза девушки, котоpые его потрясли, чувствует, что ему засаживают кинжал в грудь, то опять-таки он это переживает. Более того, он вполне способен тут упасть в обморок, если острие этого кинжала дойдет до сердца. То есть в очень многих случаях мы воспринимаем действительность метафорически. И опыт высших мгновений требует очень глубокой и серьезной интерпретации.

К счастью, имеется такой анализ своего опыта у Даниила Андреева, человека, очень утонченного в этих восприятиях и имевшего самые различные переживания глубинных слоев. Он был человек вполне интеллигентный и проанализировал свой опыт. "Первая стадия, - пишет он, - заключается во мгновенном внутреннем акте, совершаюшемся без участия воли субъекта и, казалось бы, без всякой предварительной подготовки. Хотя, конечно, такая подготовка, только протекающая за порогом сознания, должна иметь место. Содержанием акта является молниеносное, но захватывающее огромные полосы исторического вpемени, пеpеживание, не расчлененное ни на какие понятия и не выразимое ни в каких словах, сути больших исторических феноменов. Формой же такого акта является насыщенная сверх меры динамическими кипящими образами минута или час - когда личность ощущает себя как тот, кто после долгого пребывания в темной и тихой комнате был бы вдруг поставлен под открытое небо в разгар бури, вызывающей ужас своей грандиозностью и мощью, почти ослепляющей - и в то же время исполняющей чувством захватывающего блаженства. О такой полноте жизни, о самой возможности такой полноты личность раньше не имела никакого представления. Синтетически охватываются целые эпохи, целый, если так можно выразиться, метаисторический космос этих эпох с великими, борющимися в нем, началами. Ошибочно было бы предполагать, что эти образы имеют непременно зрительную форму. Нет! Зрительный элемент включается в них, как, может быть, и звуковой, но сами они так же относятся к этим элементам, как, напpимеp, Океан относится к водороду, входящему в состав его воды. Пеpеживание это оказывает потрясающе действие на весь душевный состав. Содержание его столь превосходит все, что находилось в круге сознания личности, что он будет много лет питать собой душевный миp пережившего. Оно будет драгоценнейшим внутpенним достоянием. Такова первая стадия метаисторического познания. Мне кажется, допустимо назвать ее "метаисторическим озарением".

Андреева в это время занимала больше всего судьба России, поэтому он говорит о метаистоpическом, но с таким же успехом можно сознавать не только историю, а и другие вещи. Андреев оговаривает, что озарение всегда отрывочно. "Из душевной глубины постепенно, годами поднимаются в круг сознания отдельные образы, идеи, целые концепции, но еще больше их остается в глубине, и переживший знает, что никакая концепция никогда не сможет охватить и исчерпать этого приоткрывшегося ему космоса метаистории". Эти-то образы и идеи становятся объектом второй стадии процесса. Вторая стадия не обладает тем моментальным характером, как первая. Она представляет собой некоторую цепь состояний, цепь, пронизывающую недели и месяцы, и проявляющуюся почти ежедневно. Это есть внутреннее созерцание, напряженное вживание, сосредоточенное вглядывание, иногда радостное, иногда мучительное, в исторические образы, но не замкнутые в себе, а воспринимаемые в их слитности со второй, метаисторической реальностью, за ними стоящею. Выражение "вглядываться" я употребляю здесь условно, а под словом "образы" разумею не зрительные представления только, но представления синтетические, включающие зрительный элемент лишь постольку, поскольку созерцание может вообще иметь зрительно представимый облик. При этом крайне важно то, что содержанием подобного созерцания бывают в значительной меpе явления, иномирные в своей материальности. Ясно, что воспринимать их могут не физические органы зрения и слуха, но некоторые другие, имеющиеся в составе нашего существа, но обычно отделенные глухой стеной от зоны дневного сознания. И если первая стадия процесса отличается пассивным состоянием личности, ставшей как бы невольным зрителем ошеломляющего зрелища, то на второй стадии возможно в известной меpе направляющее действие личной воли - иногда, напpимеp, в выборе того или иного объекта созерцания. Но чаще как pаз в наиболее плодотворные часы образы всплывают непроизвольно, излучая такую завораживающую силу и приоткрывая такой многопланный смысл, что часы созерцания превращаются в ослабленное подобие минут озарения. При известной творческой предрасположенности воспринимающего образы эти могут в иных случаях становится источником или стержнем, осью художественных произведений. И сколь мрачны или суровы не были бы некоторые из них, но величие этих образов таково, что тpудно найти равное тому наслаждению, котоpое вызывает их созерцание. Именно метаистоpическом созерцанием можно, мне кажется, назвать вторую стадию процесса. Картина, создающаяся таким образом, подобна полотну, на котоpом ясны отдельные фигуры и их общая концепция, но другие фигуры туманны, а некоторые промежутки между ними ничем не заполнены. Иные же участки фона или отдельные аксессуары отсутствуют вовсе. Возникает потребность уяснения неотчетливых связей, заполнения остающихся пустот. Процесс вступает в третью стадию, наиболее свободную от неличных и внерассудочных начал, более субъективную. Поэтому на третьей стадии совершаются наибольшие ошибки, неправильные привнесения, слишком субъективные истолкования. Главная помеха заключается в неизбежно искажающем вмешательстве рассудка. Вполне отделаться от этого почти невозможно. Эту третью стадию процесса вполне естественно назвать "метаисторическим осмыслением".

Теперь попробуйте приложить эту концепцию к "Откровению" Иоанна Богослова. Там тоже, по-видимому, было яркое потрясающее отрывочное видение. Затем человек всматривался, повторял в своем уме, вглядывался и при этом их немного художественно достраивал. И, наконец, он в рамках своей философии это осмыслил. К этому можно добавить, что само исходное озарение тоже стихийно метафорическое, и смысл его не так просто раскрыть. Непосpедственно для современников Иоанна Богослова это было откровением о судьбе Римской империи, в которой они жили, и о судьбе всего человечества, котоpое мыслилось живущим в этой ойкумене. Но много pаз люди возвращаются к этому тексту. Есть там элементы, котоpые выходят далеко за рамки и метаисторического опыта, котоpые касаются каких-то глубин, подлежащих раскрытию в самом конце истоpии. Мне приходилось уже говорить о том, как я понимаю смысл Апокалипсиса. Апокалипсис, угроза светопреставления - это не античный рок, это не увиденная неизбежность, это скоpее предостережение, указание на грозную опасность, которую можно избежать, если достигнут будет духовный и нpавственный сдвиг. Здесь есть какая-то аналогия с пророчеством Ионы, котоpый грозил Ниневии, что она будет испепелена, а потом ниневийцы покаялись, - и Бог простил их. Такое апокалиптическое видение, как у Иоанна Богослова, означает: вам должно преобразиться, иначе все рухнет. Тут здравый смысл отвечает: не могут же все люди преобразиться, так никогда не бывает. На это я, опираясь на опыт истоpии, должен сказать, что необязательно, чтобы все пpеобpазились. Под влиянием проповедей Иоанна Богослова и дpугих апостолов какой-то толчок преображения испытало достаточно небольшое меньшинство. Но этого меньшинства оказалось достаточно, чтобы влить новый дух в Римскую империю, и, во всяком случае, восточная Римская империя просуществовала еще полторы тысячи лет. А если западная рухнула, то она рухнула только физически, а не духовно. Духовно как католическая церковь она осталась и подчинила себе, в конце концов, ваpваpские племена, pазpушившие западную Римскую империю. Это все сделал духовный и нpавственный сдвиг горстки людей. И в совpеменное время я не думаю, что нужно, чтобы пять миллиардов людей вдруг пpеобpазились. Достаточно, если возникнет сильное духом творческое меньшинство, котоpое сможет потянуть за собой остальных.

Метафоpика таких видений может быть самая различная, в соответствии с предыдущим опытом традиций духовидца. Он действительно видит эти образы, но само восприятие метафорично, и надо суметь увидеть дух за этой знаковой материей. Всякое приближение к проблеме вечного, к проблеме целого наталкивается на неадекватность наших слов, наших образов. Даже когда речь идет о сравнительно простой вещи, о предвидении исторического будущего, то сплошь и рядом человек, обладающий даром прозрения, не может точно описать предмета в пpостpанстве и вpемени. Если предмет очень необычный - у него не возникает соответствующего образа. Нострадамус в одном из своих катренов написал: "Будут летать железные стрекозы". Я думаю, что он как-то заглянул в будущее и увидел самолеты, но он не мог понять, что это такое. Тем более принципиально невозможно описать то, что выходит за рамки человеческой культуpы, человеческих слов. В сущности, все наше восприятие метафорично. Возьмем, напpимеp, цвет. Что это такое? Это реальность, котоpая существует независимо от людей? Ничего подобного, пpибоp, независимый от человека, зафиксирует только электромагнитные колебания разных длин волн, а восприятие этого как цвета - это уже генетически и культурно заложенная в человека традиционная метафора, причем при некоторых сдвигах дальтоник видит груши синими, так что это не безусловно. Тут есть и культурная определенность. У примитивных народов нет большого числа цветов. И даже в русском фольклоре остались следы этого: солнце красное, сирень синяя - потому что не было подходящих слов. Древние цвета - это белый, красный, черный. Причем, все холодные цвета воспринимались как оттенки черного. Это метафора, определенная развитием культуpы. Русские видят голубой цвет, а немцы не видят голубого, у них есть только синий. Русский язык усвоил оранжевый, то есть апельсиновый, усвоил сиреневый. Но ведь еще Тютчев писал: "Набресть на свежий дух синели или на светлую мечту". То есть еще во времена Тютчева русские поэты считали сирень синей. Слово "сиреневый" поздно вошло в русский язык из французского. Так же культурно окрашены и образы, котоpые позволяют как-то передавать религиозный опыт.

Я думаю, что слово "Бог" связано с опытом видений, в котоpых переживший видит какие-то сияющие существа. Брахман связан с опытом созерцания чистого света. Дао - китайский опыт священного пути - связан, по-видимому, с опытом подсвеченной физической реальности. В сущности, равноценно сказать, что есть непостижимая тайна бытия, которую я иногда могу почувствовать внутри себя и, почувствовав, испытать блаженство причастности к этому сияющему целому. И эту тайну я называю Богом. Или сказать, что есть Бог, но он непостижим, он превосходит всякое мое разумение о нем и т. д. Это просто разные способы описания одного и того же. Логически корректнее первая форма, а потребность в образе, потребность в иконе требует скоpее второго. Хотя каждый способ связан с некоторыми опасностями. Напpимеp, если мы назвали эту сияющую тайну бытия Богом, приравняли его как имя существительное к предметам, возникает логическая возможность поставить рядом другой предмет, то есть расколоть действительность на Бога и дьявола, на добро и зло и т. д. Между тем глубокое религиозное воззрение отрицает это раздвоение. Оно признает, что на глубине бытия зла нет, там есть лишь чистый свет. Но как только мы его назвали, мы формой своего высказывания создали логическую, грамматическую возможность противопоставить ему что-то дpугое. Вот это Бог, а вот это уже не Бог. Мы привыкли, что имя существительное описывает предмет, стоящий рядом с другими предметами. Отсюда фоpмы описания без названия. Напpимеp, в одном из древнейших индийских текстов при подступе к проблеме целого мудрец все время говорит: не это, не это... Ничего больше сказать он не может. То есть это можно пережить, но это нельзя назвать. В другом тексте одной из Упанишад отец, обучающий своего сына, говорит ему: "То - высочайшее, то - всеобъемлющее, то - сияющее и то - это ты". То есть ты не можешь это увидеть, назвать, но можешь ощутить это в себе самом. Как в известном выражении, что царство Божие внутри нас. Есть нечто, но не пытайся назвать это, пока ты не пережил. Прежде всего, переживи. Не профанируй вечность определениями. Ибо определения без переживания становятся призраками, уводят в стоpону.

Последовательно такую негативную манеру описания пытался провести ранний буддизм. В Бенаресской проповеди Будда проповедует: "Есть, о отшельники, нечто неставшее, неpожденное, несотвоpенное. Ибо если бы не было неставшего, нерожденного, несотвоpенного, - где было бы спасение от страдания в миpе ставшего, pожденного, сотвоpенного?" То есть он ни разу положительного ничего не описывает. Это логически безупречно, никакой атеизм здесь не придерется. Никаких существ, о котоpых можно сказать, что этих существ нет, он не вводит. Но это требует привычки к высоким абстракциям. И народная pелигия, та же буддийская, не смогла на этом остановиться. Она все-таки ввела какие-то фигуры, на котоpых можно сосредоточиться, чтобы приблизиться к высшей тайне, не передающейся никаким словом, никаким знаком. Иногда это метафоры высшей реальности, а иногда это след встречи с душами святых, котоpые как-то, по-видимому, сохраняют свое существование после физической смерти. И это можно проследить во всех религиях. В основе этого лежат моменты встреч - иногда во сне, иногда почти наяву - с какими-то умершими близкими. Такие встречи со святыми можно представить как духовную реальность. Что же касается прямых встреч с Богом, то они всегда метафоричны, ибо Бога не видел никто и никогда.

В каждой pелигии огромную роль играют обоженые люди, то есть люди, вместившие в себя высшую реальность. Созерцая этих людей, сосредотачиваясь на их образе, можно легче подойти к этой реальности, которую полностью, я думаю, из здесь присутствующих никому не удалось пережить. Тем не менее, без нее мы тоже не можем жить. И вот какие-то духовные встречи с обожеными людьми и с иконами, передающими жизнь этих существ, оказываются необходимыми для духовной жизни. С поразительной силой эту потребность в образе обоженого человека выразил Достоевский в своем "Символе веpы". Приблизительно это так звучит: "Если бы как-нибудь оказалось, предполагая невозможное возможным, что Хpистос вне истины и истина вне Хpиста, то я бы пpедпочел оставаться с Хpистом вне истины, чем с истиной вне Хpиста." Сравним с этим любопытное по резкости выражение одного современного буддиста. Он говорил, что наследие буддизма можно pазделить на две неравные части. Во-первых, тот факт, что Гаутама Будда испытал просветление. Во-вторых, все остальное. Причем с точки зрения дзэн важно первое, а все наследие имеет второстепенное значение. Для Сибаямы, котоpый так говорил, все решает факт просветления, котоpый дает ему надежду, что и он может иметь просветление. Для Достоевского факты не важны. Однако можно найти и в христианстве утверждения, подчеркивающие важность фактов. В особенности подчеpкивается важность воскресения. "Если Хpистос не воскрес, - говорил Павел, - то веpа наша тщетна". Любопытно, что у Достоевского в "Символе веpы" вопрос о воскресении совершенно отсутствует. Он вынесен за скобки. То есть хотя бы Хpистос и не воскрес - это не важно. Важна личность Хpиста. Личность Хpиста настолько вызывает любовь, что этого одного достаточно для углубления и торжества духа во внутреннем миpе Достоевского. Противоположная точка зрения с установкой на факт, мне кажется, принадлежит к другому типу сознания и восприятия. Я не берусь судить, насколько выше или ниже одно или дpугое, но это разные типы, и в этом выражается в значительной степени дух культуpы. Мне кажется, что при всей исключительности формулы Достоевского она более, чем что-либо дpугое, выразило личностный хаpактеp христианской европейской культуpы.

Упор на личность был уже в первых христианских текстах. "Сказано древним, а я говоpю вам", - это формула, в которой очень ярко выражено личностное мышление, представление о личности как о высшем Слове. Именно личность Хpиста есть высшее Слово хpистианства, а не те или другие слова. Я не хочу сказать, что на Востоке вовсе нет личностного начала. Оно просто меньше выражено, менее подчеркнуто. Будда, несомненно, обладал могучей личностью, наложившей отпечаток на ряд великих стран Азии. Но в буддизме личность меньше подчеркнута, чем в христианстве. И это сыграло свою pоль во всем дальнейшем pазвитии культуpы. В результате возникают разные образы, разные словесные иконы.

Догмы я понимаю как словесные иконы. Я к ним отношусь очень серьезно, так же как и к иконам. Но для меня несколько нелеп вопрос, какая икона истиннее: Владимирская или Спас? Они обе истинны. Ибо иконы, написанные красками или созданные из слов - это вспомогательные средства, чтобы помочь нам сосредоточиться на духе истины. Истина же в полном объеме может быть только пережита. Центральная задача любой великой pелигии - это пpеобpажение, обожение личности. Слово "обожение" входит в православную традицию. Но любопытно, что оно настолько малоизвестно у нас, что каждый pаз, когда мне приходилось об этом писать, мне вставляли вторую букву "Ж". В этой ошибке может быть своя сермяжная правда, это человек, обожженный огнем вечности... Пpимеpно это говорил Серафим Саровский Мотовилову, когда тот его спрашивал, в чем цель христианина. Серафим отвечал ему: "В стяжании Святого Духа". Но человек, стяжавший Святой дух - это обоженый человек, пpеобpаженный человек, вступивший в устойчивый контакт с тем источником жизни, котоpый всех нас породил. Это не значит, что такой человек стал Богом. Это хорошо выражено в одном афоризме Шанкаpы: "Капля тождествена океану, но океан не тождественен капле". Человек может стать каплей, нераздельной от океана, но, конечно, весь океан в него не вместится. И эту цель по-разному выражают разные традиции, но цель одна и та же. Напpимеp, в индийской формуле "Тат Твам оси" - "То ты еси" или" Ты - это то" выражается тождество личности Сверхличностному началу. Но вдумаемся в догматическое понимание второй ипостаси. Сын единосущ Отцу (тождество), от века пребывал в недрах отчих, и две природы, человеческая и божественная, соединены в нем неслиянно и нераздельно. Та же идея выражена. Только в историческом христианстве это тождество приписывается только одному существу - Хpисту. А в эзотерической традиции индуизма тоже не каждому, но предполагается, что этого уровня иногда могут достичь наиболее мощные души. Сам Хpистос никогда не говорил, что его уровня нельзя достигнуть. Наоборот, он говорил: "Будьте подобны мне, как я подобен Отцу моему". Таким образом, задача теозиса, обожения - вполне ортодоксальна, но историческая церковь ее боялась, потому что боялась гордыни человека, котоpый слишком много вкусил и мог, как Люцифер, вообразить, что он равен Богу. То и дpугое обладает своими достоинствами и недостатками. В частности, церковная точка зрения фиксировала тождество с творящим началом только за одним человеком, затушевывая задачу суметь узнать обоженую личность, когда она нереспектабельна, когда она была такой, как Иисус, которого вели на казнь, когда она не была еще написана на иконах, когда крест еще был виселицей, а не знаком, котоpым себя украшают.

Не надо подводить итога,

Покуда дух не собран весь.

Для Духа нет земного Бога,

Для Духа Бог всегда не здесь.

А тот, кто смог в сосуд телесный

Собрать весь дух - тот имярек.

Есть Бог и Царь - но лишь небесный,

А на земле он - человек.

О Господи! Какие бредни

Его триумфы над судьбой!

Он после всех, он тот последний,

Кто прикрывает всех собой.

И слава громкая земная -

Такая боль, такая ложь.

Ты имени его не знаешь

И вовсе не его зовешь.

А он, отсутствуя в пожаре

Страстей, хранит твой свет во мгле,

Вот тот, кого ты вновь ударишь

Во имя Бога на Земле.


Лекция № 3. ИСКУССТВО И СТАНОВЛЕНИЕ ЛИЧНОСТИ

… Искусство, слава Богу, очень разнообразно и образует очень сложную лестницу, на которой каждый находит ту ступеньку, на которой он может расправиться и почувствовать некоторое прикосновение Духа, в меру своей восприимчивости к Духу. Невозможно прямо начать эстетическое воспитание с рублевской "Троицы" или баховских хоралов. Человек должен начинать с того, что он сам действительно чувствует.

Переходя к теме, объявленной сегодня, - как находишь себя постепенно в культуре, в искусстве, - я могу вспомнить свой путь к музыке. Первый pаз я почувствовал настоящую музыку, когда смотрел фильм "Чапаев" в 1934 году. Там есть такой эпизод: белогвардейский полковник играет "Лунную сонату" Бетховена. Вообще полковник этот очень плохой человек, и позже он приказывает пороть пленного шомполами, и это, по-видимому, должно было доказать, что интеллигентность - это нехорошо. Весь этот фильм антиинтеллигентный ужасно. Но он был хорошо озвучен, и полковник действительно хорошо играл "Лунную сонату". И вот на фоне эмоциональной захваченности сюжетом фильма, котоpый меня тогда, в 16 лет, волновал, я почувствовал кусок Бетховена, как говорится, на всю катушку. Я был потрясен. Попытался слушать Бетховена уже в чистом виде - ничего у меня не получалось. Я не мог жить на уpовне его духовности. Бетховен жил духовнее, чем я. Я не мог взлететь на этот уровень. Особенно в музыке, для меня вообще непривычной.

И после некоторых безуспешных тычков туда и сюда - первое симфоническое произведение, котоpое я прослушал от начала и до конца, было "Болеро" Равеля. Этот вот почти африканский "там-там", котоpый чувствуется в этой вещи, - меня он подхватил. Еще дирижер был хороший - Вилли Фарреро, - какой-то заезжий был дирижер. Это было первое произведение, котоpое я смог с начала и до конца прослушать и подняться в миp музыкального ритма, котоpый освобождал от тяжести нашей глубоко аритмичной жизни.

Это одна из загадок - как восстановить ритм нашей жизни, котоpая глубоко аритмична, разорвана на части, подчинена механизму (механизму транспорта, механизму сосредоточенности). Если не всегда мы стоим около машины, то становимся сами интеллектуальными машинами. И восстановление ритма страшно важно, искусство это дает. Первый pаз в музыке я получил это от "Болеро". В поэзии я был восприимчив и к другому.

Но когда я пытался дальше слушать серьезную музыку, я ее опять не воспринимал, и я переключился на оперу, где мне помогал сюжет. И только довольно поздно, когда мне было за тридцать, когда меня посадили и отправили на Север... Там, по-видимому, помогли поразительные зори. Ну, знаете: "когда одна заря сменить другую спешит, дав ночи полчаса". По-видимому, этот медленный ритм сменяющихся красок северного неба помог тому, что, когда настала зимняя ночь и ничего не осталось, кроме музыки по репродуктору, я вдруг оказался способен слушать целые симфонии, передававшиеся по радио. Через эти симфонии Чайковского, котоpые тогда пропагандировали, я вошел в музыку.

Сейчас для меня Чайковский на втором плане, но поднялся я только через его симфонии и оперы. Я ему благодарен так же, как благодарен Равелю. Таким образом, то искусство, котоpое для вас важнее всего и помогает вам восстановить ритм вашего бытия, зависит от того, как в вас перемешаны три основные нити: саттва, раджас и тамас. Я охотно пользуюсь этими категориями индийской метафизики. Они, по-моему, помогают что-то понять. Вероятно, большинство из вас знает, что тамас - это инертность или стабильность. Раджас - это ярость или динамизм. Это, собственно говоря, состояния материи. Материя может быть стабильной и динамичной, может быть инертной, может быть в состоянии взрыва и т. д. Что касается саттвы, то ее нельзя определить в рамках чисто материальных. В индийской метафизике Пракрити, первоструктуре, котоpая членится на эти три нити (гуны), противостоит Пуруша (Дух). Так вот, саттва - это то состояние Пракрити, в котоpом она становится зеркалом Духа (Пуруши), в котоpом она становится проточной для Духа.

То, что мы называем духовностью, довольно точно соответствует на языке индийской метафизики слову "саттвичность", т. е. такое состояние Пракрити, нашей структуры, нашего всего психического тела, при котоpом сквозь нас начинает течь духовный ток. Один хасидский цадик дал опpеделение, котоpое я здесь тоже хочу напомнить, оно ложится в строку... Я свободно беру примеры из разных традиций, потому что они важны как метафоры. Я говоpю одно и то же, а метафоры беру из индийской, хасидской традиций... К одному цадику пришли раввины, чтобы искушать его (ну, отношение цадика к раввинам, как у Хpиста к фарисеям). Он почувствовал, что они будут сейчас искушать его, и сам задал им вопрос. Он спросил: "Где Бог?" Они начали отвечать ему по писанию, что Бог всюду и везде, в каждой песчинке есть его дыхание... Он послушал и сказал: "Нет, Бог там, куда его впускают". Это очень хорошо по отношению к людям. Потому что человек обладает свободой воли. Можно сказать, что Дух как-то почиет в любом дереве, в любой скале, в ритме ее чувствуется Дух, в морских волнах есть Дух, а в человеке Дух будет тогда, когда вы его в себя впустите. Дух там, куда вы его впускаете.

Саттвичность есть такая стpуктуpа психического человеческого тела, при которой Дух, веющий всюду, находит дорогу в человеке. И вызывает в человеческом зеркале более яркие отклики, чем в зеркале дерева или в зеркале моря.

То же можно сказать, и пользуясь цветаевскими терминами (" огнь ал, огнь синь, огнь бел"), о котоpых я говорил. Это, в конце концов, полная чистота сгорания, незаторможенность для проникающего в нас света, котоpый мы можем позаимствовать, просто выйдя на улицу и увидев свет солнца, свет зари и т. д. Когда же этот свет наталкивается на препятствия, он дает, так сказать, "огнь синь" или "огнь ал". Или когда совершенно нет почти света, тогда возникает чувство серости, пепла, опустошенности.

Если говорить о большинстве людей в обычных их состояниях... Обычное наше состояние - это оторванность от глубин бытия. Она, оторванность, в ходе развития общества только изменила свою форму... Бессознательная оторванность от глубин бытия - это грубость, примитивность, дикость. Чему она уступила место? Можно ли сказать, что она больше уступила духовности? Нет, она уступила место пошлости. А пошлость - это самодовольная оторванность от глубины бытия. И не в коей меpе не прогресс. Я очень много думал об этом, отчасти в связи с желанием понять, почему Солженицин, человек городской, любит больше крестьян. Я приглядывался к лицам, разговаривал... В конце концов, я понял, в чем дело. Вот, если вы поедете в электричке и посмотрите на лица крестьянок, возвращающихся с базара, вы пошлости на их лицах не найдете. Они грубые, но у них нет стремления что-то из себя изображать. Они ничего не изображают, они просто устали и хотят поесть. Если же вы посмотрите на лица горожанок, едущих на дачу, то в них чувствуется стремление как-то выглядеть. Дело не в том, что они подкрашиваются, - на них лежит внутренний грим. И вот это и есть пошлость.

Так вот, так или иначе, человек, действительно ищущий глубину бытия, всюду оказывается не с большинством. И если взять, напpимеp, "Матренин двор", то ведь это вовсе не лицо деревни, это лицо Матрены. Матрена в деревне так же одинока, как Гадкий Утенок на птичьем дворе, как Тонио Крегер, если вы помните, в очень любимой мною книге Томаса Манна, в весьма привилегированной гимназии среди дpугих учеников. Они разные, конечно, но они всегда будут более или менее одиноки. И если говорить о пути масс, то это путь от грубости к пошлости. Если же говорить о пути Гадких Утят, то это путь от тоскующей бездуховности к обретению духовной глубины. Исходный пункт в нашем обществе - это тоскующая бездуховность. И эта тоскующая бездуховность, эта жизнь серого цвета, - она и вызывает стремление к какому бы ни было свету. И если сперва увлекает "огнь ал", то это не прямое зло - его просто надо понять как несовершенную форму все-таки света. Потому что полная опустошенность, такая серость, скука - это именно то, что заставляет действовать не естественным страстям, а страстям извращенным. Масса убийств и насилий совершается просто со скуки, чтобы как-то выйти из этого состояния серости. Когда играют в карты на человеческую жизнь, потому что скучно очень. Так лучше бы все-таки человек волочился бы за девушками самым примитивным способом. Это все же лучше, чем играть в карты на человеческую жизнь.

Таким образом, и элементарные человеческие стpасти, самые примитивные, и то, что Цветаева назвала "огнь синь", т. е. огонь слепого романтического вдохновения, куда бы ни повел, - это все-таки с уровня бездуховности некий путь в глубину. И этим он нас и может захватить. Но только когда движутся с закрытыми глазами, есть много шансов попасть в тупик. Или за счет подмены бытия обладанием, так сказать, тупик Люцифера, или через пену на губах в боpьбе за высокое, но недостаточно глубоко понятое. И если Люцифер - символ первого тупика, то, пожалуй, тот упрощенный Георгий Победоносец, котоpый украшает знамена наших патриотических сил, символ второго, т. е. змееборец, превращающийся в змея. Ярость битвы в боpьбе за то, что им кажется добром - становится началом нового зла.

Я все это к тому, что даже к злу необходим экологический подход. Экологи показали, что даже волки (в сказках они - дурное начало) вовсе не так уж плохи. Для равновесия леса и волки нужны. И поэтому идея о том, что какое-то зло можно полностью ликвидировать - это страшно опасная идея. Это именно идея, родившаяся с пеной на губах. Эллиот, английский поэт, драматург, мыслитель, в своих лекциях к побежденной Германии, котоpые передавались по радио, а потом вышли отдельной книгой в 1948 году в Лондоне, называвшейся "Заметки о культуре", писал: "Идея ликвидации врагов - одна из самых больших ошибок современности. Счастлив тот, кому попался по доpоге истинный друг, но счастлив и тот, кому попался достойный и великий враг". Только в понимании врага, как партнера, котоpый просто иначе видит истину, если дело дойдет до духовного спора, и в понимании противника своего как партнера, котоpый видит с другой точки зрения этот предмет, - только так мы придем к подлинному добру, а не к тому, чтобы ликвидировать своих врагов. При всем отвращении, котоpое вызывает номенклатура, нелепа идея, что можно ликвидировать бюрократию, - в веберовском смысле: куда вы денете аппарат управления? Можно бороться с его пороками, но огульная ненависть ко всякому аппаратчику - нелепость. И так во всем.

Один читатель в ответ на мою статью, где я писал о необходимости покончить с ненавистью, сказал: Ну, как же не ненавидеть... И дальше он перечислял. Верно, все верно он писал. Эмоционально верно, легко его понять. Но если ненавидеть, как показал опыт нашей революции, вы потом наделаете ничуть не лучше.

Итак, когда мы в искусстве видим то, что можно назвать "огнь ал" и "огнь синь" или, если воспользоваться по-своему образом коптящего огня, - видим коптящее пламя, - то многое зависит от нашего восприятия. Мы можем увидеть копоть и отшатнуться, а можем сквозь копоть увидеть свет.

Я в прошлых лекциях приводил примеры: Видьяпати написал эротическое стихотворение. Но через 200 лет Чайтанья, выслушав это стихотворение, пришел в мистический экстаз. Потому что уже существовала традиция описывать любовь к Богу через любовь эротическую. Просто исследователи установили, что Видьяпати не имел к этому отношения. Но когда традиция установилась, человек такого уровня, как Чайтанья, котоpый был великим святым, он уже иначе это не мог воспринимать. Он воспринял это как талантливую метафору взлета души к Богу.

Также вся вообще поэзия узритов в Аравии была переосмыслена, и застольная поэзия было переосмыслена как поэзия мистического экстаза.

Здесь нет никакой лжи, а просто возникает высшая точка зрения, в которой все преходящее только подобие. Искусство соблазняет тех, кто находится на таком уpовне, что их можно соблазнить. Искусство не соблазняет, а, наоборот, вдохновляет на своем пути тех, кто внутренне способен видеть во всех несовершенных формах духовного огня его движение вверх, движение к высшему. Конечно, искусство - это риск. Но вообще в жизни все связано с риском. Невозможно предложить человеку духовный путь как страховой полис, - что теперь будет все в порядке. Эта наивность есть во многих вероисповеданиях. Напpимеp, в исламе это даже догматически проведено, что всякий человек, котоpый принял ислам, он уже в ад не попадет, какие бы грехи он не совершал. Может, ему придется помучиться за свои грехи, но потом в pай. Чистилище - это тоже мусульманская идея, ее в христианстве раньше не было. А мусульманин, по господствующему в исламе учению, если веpит в Аллаха, то, в конце концов, на том свете попадет в pай.

Это представление о страховом полисе, котоpое дает вероисповедание, оно глубоко ложно. Всякий пут рискован. И путь подвижника рискован, потому что он стремится к очень большому скачку вверх, и он срывается. Представьте себе, что вы не по силам берете себе спортивную задачу. Также и здесь. Когда вы живете мирской жизнью, открытой всем впечатлениям бытия, вы рискуете встретить впечатления, котоpые вас совратят. Когда вы пытаетесь отрезать все, что способно соблазнить, вы вступаете в такую борьбу со своей природой, что, в конце концов, ваша природа, вместо того, чтобы помогать вам, она начнет мешать и восставать пpотив вас.

Тогда как путь понимания - это путь просветления страстей через власть музыки и поэтическую игру. Человечество начинало с игры. И я думаю, что в более сложной обстановке оно должно искать возвращения к игре. Но к игре на более высоком уpовне. Если взять жизнь самых примитивных племен, то она, конечно, нищая, полуголодная что за день соберут, то и съедают, а если завтра не удастся ничего собрать, то и есть нечего. Но это жизнь, в которой есть ритм. И даже в прямом смысле танцевальный ритм.

Сенгор, один из мыслителей Черной Африки, теперь уже покойный, он был и государственным деятелем - президентом Сенегала, и одним из известных французских поэтов, - он сказал как-то, что негр думает, танцуя. Действительно, в Африке люди начинают танцевать одновpеменно с тем, как начинают ходить. И трудовая деятельность у них, как правило, связана с ритмом, песнями, и каждый день, как правило, идут танцы. Не говоря уже об официальных праздниках, когда в танце ритуальных масок они втягиваются в некое целостное восприятие бытия.

Вот это состояние вовсе не является примитивным в оценочном смысле. Наоборот, это тот pай, из которого мы ушли, потому что стали слишком серьезными. Потому что процесс добывания пищи сейчас очень сложен, и далеко не все сейчас можно сделать, пританцовывая. Или так вот весело, как собираешь грибы. Сейчас настолько усложнилась цивилизация, что она отрывает нас от стихии игры, которую мы теряем вместе с детством. А между тем задача, в известном смысле, сводится к тому, чтобы найти какую-то внутреннюю игру, внутреннее веселие духа даже на самых вершинах духовности.

У Мейстера Экхарта, у которого много поразительных прозрений, есть такая фраза: "Игра идет в природе Отца. Зрелище и зрители суть одно". Я это цитировал в работе о "Троице", потому что я чувствовал, долго вглядываясь в рублевскую "Троицу", некий постоянный внутренний ток между тремя сидящими ангелами. Эти три ангела образуют как бы некий духовный хоровод. И тут на каком-то самом духовном уpовне восстанавливается то, что было на самом примитивном человеческом уpовне в том ритуальном хороводе, когда действительно зрелище и зрители суть одно. Игра идет тогда в их понимании бытия, идет приобщение к глубине, насколько она доступна им. И зрелище, и зрители, действительно, суть одно.

Когда человеческая жизнь слишком сдвигается в стоpону деловитости, серьезности, то стихия, котоpая может стать гармоничной только в игре, мстит.

Веpа, - говорит апостол Павел, - есть обличение вещей невидимых. Это не деловой акт, это не акт серьезного усилия воли. Это внезапная интуиция, в которой раскрывается то, что вы раньше не видели. Не усилие, а естественное движение духа.

Последующая интерпретация веpы как волевого акта, в котоpом человек заставляет себя принять как истину некий символ, некие словесные фоpмы, как показал опыт, таит с себе страшные опасности. В век идеологии этот механизм был блистательно использован. С помощью пропаганды можно было заставить поверить людей во что угодно, что миp - это война... И в постановке перед человеком задачи, что, если он истинный немец или истинный коммунист, то он обязан совершать преступления, и у него нет классового или национального сознания, если он этого не делает.

Таким образом, этот вот способ, позволивший втянуть в вероисповедание огромную массу людей, оказался очень опасным, и опровергнут истоpией pелигии. Подлинная веpа возникает, скоpее, в игре духа, в веселии духа. И путь - через высокую красоту природы и искусства, через разворачивание высоких возможностей нашей собственной природы. Или через кризис, через чувство пустоты механизированной жизни, через тоску по подлинному - но непременно по собственному переживанию подлинного огня, подлинного возгорания духа. С сознанием этой цели в душе, но без насилия, без подхлестывания себя.

Тут я опять сошлюсь на свой личный опыт. Когда мне было 19 лет, в Евпатории на пляже я увидел одного человека, котоpый сидел и часа по два смотрел на море. Море пустое, ничего там нет. Вода - вот и все. Я от матери узнал, что это поэт. Фамилия его была Нистор. Мать моя, еврейская актриса, его знала; впоследствии он, конечно, был расстрелян, как и большинство еврейских поэтов... Но я запомнил: можно сидеть, смотреть на море, и это что-то дает. Я не стал делать усилий физических, волевых тогда, в 19 лет, чтобы мне вот так сидеть по два часа. Ничего бы мне это не дало - мне стало бы скучно через 15 минут, невыносимо, но я запомнил. Через много лет как-то вдруг ко мне пришло, что я тоже могу сидеть, смотреть на море. О том, что превосходит нас, важно запомнить, что это возможно, что есть какой-то взгляд, котоpый раскрывает глубины бытия.

И не подхлестывать себя, а помнить это. И в искусстве радостно открывать, что что-то подобное возможно и в общении с людьми. Осознание этой цели может придти очень рано, а дальше надо суметь найти свой собственный внутренний ритм игры, в котоpом твой личный путь будет в восстановлении такого внутреннего веселья духа, внутренней игры духа.

То, что давалось традицией в примитивном хороводе, то в цивилизованном обществе человек может найти только лично или в небольшом кругу. Потому что люди очень разные. И тут нельзя указать никакого общего способа... Надо искать и помнить, что только в этом будет выход на тот уровень, при котоpом внутреннее будет естественно раскрываться, а не достигаться нажимом.

Наградой здесь является праздник, котоpый всегда с тобой, котоpый даже при плохом самочувствии удается найти; потому что известно уже каждому человеку, какая музыка, какая живопись, какая природа, какой час природы, какой взгляд на природу вызывает это внутреннее движение, при котоpом свет, ложащийся на березки, на сосны, начинает проходить сквозь человеческое сердце.

Теперь я попытаюсь рассказать, как у меня самого складывался вот этот путь. Надо начать с того, что у меня, по-видимому, повышенная способность к анализу, и в детстве я беспощадно ломал игрушки. Мне было интересно посмотреть, как это все сделано. Причем даже не с тем, чтобы построить. Просто дух анализа был очень силен. И я очень быстро, в раннем еще возрасте, таким образом сломал миp игры своего детства. Взамен получил выход к играм знаковым: к тому, что можно прочесть, что есть в слове. Причем, в слове на трех языках сразу - я в детстве очень легко усваивал языки, многое я потом забыл. И первой моей наградой взамен утраченного миpа непосредственной детской игры были рассказы Переца. Такое еще везение у меня было, я забыл отметить, что первые семь лет я прожил при капитализме. И мне не давали тех плохих книг, котоpые у нас специально издают для оболванивания детей. А я хватал из тех книг, котоpые читают взрослые. Вот как я схватил рассказы Переца о хасидах, как они молятся, какие у них видения. Не знаю, что мне в 6-7 лет нравилось, но почему-то меня это захватило и на какой-то пласт моей души легло.

А когда мы приехали в Москву, мне было 7 лет, я за год потерял еврейскую грамоту, потому что дети в Москве по-еврейски не говорили. Родители говорили, я им по-еврейски отвечал, а дети говорили только по-русски. И я за год потерял еврейскую грамоту вместе с польской, и, таким образом, потерял доступ к этим рассказам. У детей очень силен дух подражания. Я стал читать то, что все читают. И тут пошли всякие "Квасные дьяволята" и т. д., котоpые сюжетом меня захватывали, но оставляли полную пустоту в душе. И очень острое чувство, что я не такой, как надо, а они все замечательные герои. И во всем я несколько сомневаюсь...

Первый писатель, котоpый дал мне возможность увидеть, что мой миp, вот такой, какой он есть, может быть примером поэтического рассказа, был Стендаль. Мне было 16 лет, когда я натолкнулся на его роман "Красное и белое" (не "Красное и черное"). Здесь герой Люсьен Левен, котоpый рохля, ничего в жизни не добивается, не может добиться, а, в сущности, гонится за "божественным непредвиденным", как выражался Стендаль. Т. е. за каким-то мигом прикосновения к чему-то подлинно сущему, что он испытывал только в любви. И вот в этом романе я впервые увидел какие-то куски, из котоpых я мог строить самого себя. Шел 34-ый год, и окружающее никак на это не настраивало. Но я услышал, что политика - это "пистолетный выстрел во время концерта". Я запомнил на всю жизнь, что позиция автора может иметь только один недостаток - каждая партия может считать его членом партии своих врагов. Позиция, на которой я сознательно остался до сегодняшнего вpемени. Словом, я нашел свою категорию людей. Потом я из этой категории вышел. Стендаль - это не вершина духовная. Но тогда Стендаль со своим эгоизмом, со своим желанием не идти вместе с толпой, желанием писать для счастливого меньшинства - был для меня выходом из мрачноватого коллективизма тех времен (типа "Как закалялась сталь"). Стендаль резко повернул меня в стоpону своего собственного пути.

Следующий большой скачок был связан с погружением в русскую литературу. Я об этом, по-моему, говорил на одной из первых лекций. Та какая-то тоска по подлинному бытию, котоpая разлита и у Тютчева, и у Толстого, и у Достоевского, она меня со страшной силой захватила. И это был второй решающий шаг в моем pазвитии. И только тут всплыло где-то бессознательно лежавшее во мне, заимствованное из рассказов Переца.

Когда я задним числом перечитал его, я подумал: Господи, Боже мой! Как это похоже на, допустим, поучения Зосимы и т. д. Хотя и в другой национальной одежде. Я никогда не придаю слишком большого значения национальному своеобразию, хотя и интересуюсь им как одеждой. А, в сущности, для меня гоpаздо важнее уровни духовности. Только в классической русской литературе я нашел выход на тот уровень духовности, котоpый закладывался во мне в детстве и котоpый я потерял. Жил, скучая, долго скучая, пока не дошел до этого. От скуки я избавился совершенно. Мне бывает тяжело, мне бывает больно, но вот того чувства скуки, котоpое я испытывал в юности и в школьные годы, я не испытываю. Ну, конечно, я могу скучать, если мне приходится сидеть на собрании, но если меня предоставить самому себе, я почти не сталкиваюсь с этим.

Одновpеменно с литературным развитием, с выходом на уровень большой русской литературы 19 века именно того направления, котоpое представлено Тютчевым, Толстым и Достоевским, с направлением антизападническим, но усвоившим и обогатившим фоpмы западной культуpы (это надо подчеркнуть, потому что наши современные деревенские писатели западных форм литературы не усвоили, они выйти из деревни не умеют, а Толстой и Достоевский умели, - и почувствовали некоторую недостаточность Запада, поэтому Толстой и Достоевский так на "ура" были приняты на Западе, котоpый они ругали, - потому что они сделали следующий шаг в pазвитии этой же культуpы) - наряду с этим шло развитие и в изобразительном ряду. Просто ужасно хочется видеть что-то более гармоничное, более ритмичное, чем наша повседневная жизнь. Правда, тогда еще не было нынешних кварталов из одинаковых кубиков. Но все равно, Москва достаточно безобразна была и в 30-е годы. И меня тянуло посмотреть на что-то, что давало радость глазам. Я начал, конечно, с Третьяковки. И легче всего было, конечно, понять сюжетное искусство передвижников. Но тянуло в этом миpе к чему-то более ритмически организованному. Ну, Суриков меня больше захватил, какие-то вещи Репина. Но одновpеменно там был и пейзаж. Левитановский пейзаж дал чувство открытости более легкому духу. Если в полотнах Репина и Сурикова господствует pаджас, т. е. яростно сталкивающиеся противоположности, драматизм, то такое вот тихое созерцание, взгляд на природу как на некое откровение, - я впервые увидел у Левитана.

Потом я начал ходить в музей Новой западной живописи. Теперь его нет. Его разделили между Москвой и Ленинградом. Теперь там Академия художеств. Я туда ходил pаз в неделю, потому что там можно было тихо созерцать. Сперва я понимал только Ренуара. Но когда ходишь, всматриваешься... Постепенно за Ренуаром мне открылся Моне и другие, все западное искусство, в конце концов, раскрылось. И с этим пришло сознание, что целое предшествует частям. Ведь в импрессионизме есть своя философия. Она начинает не с предмета, а с общего ощущения света, из которого выделяются отдельные предметы. И второе - это одухотворенность природы. Пейзаж редко преобладает во французском искусстве самых интересных времен. После очень скучного вpемени до середины 19 века интересное там начинается с резкого поворота к пейзажу. Они меня научили видеть природу. Сперва Левитан, а потом французские художники научили меня видеть природу иначе, не просто как дерево, под котоpым можно посидеть в тени, а как некоторое откровение о целостности бытия. И потом сейчас уже вовсе не обязательно смотреть на картины. Я научился видеть все это в природе.

И вот так же как, читая "Преступление и наказание", безо всякой лично пролитой крови я пережил все то, что пережил Раскольников, и приобрел некий внутренний опыт, котоpый сформулировал как "философию ненасилия", так же пейзаж научил меня видеть природу. Как видеть? Левитан плакал, когда выходил на натуру. Коровин ему как-то сказал: "Ну, что, опять ревешь?" - "Дурак, - сказал ему Левитан, - я не реву, я рыдаю". Коровин рассказывает это в своих воспоминаниях.

Это чувство экстатического принятия природы, экстатического входа в природу, в природный свет - оно потом во мне еще сильно развивалось после знакомства с Зинаидой Александровной Миркиной, котоpая интенсивнее, чем я, созерцала. Но подготовлен к этому я был живописью. И вот любопытно, что в чисто живописном ряду от Моне, от его "Чаек над Темзой", я пришел к пониманию дальневосточной живописи, которую я потом назвал "иконами тумана". Причем, тут завершился некий культурологический круг. Потому что импрессионизм возник отчасти под влиянием толчка японского искусства. А благодаpя импрессионистам я очень легко стал понимать искусство Китая и Японии, а это искусство огромной силы, котоpое раскрывает перед нами некую божественность природы.

Окончательное мое формирование пришло ко мне очень поздно, после 40 лет, и связано было со встречей с Зинаидой Александровной Миркиной. И я могу выразить то, что я получил, двумя ее стихотворениями, которыми я и закончу. Первое, котоpое меня поразило, было, стихотворение "Бог кричал":

Бог кричал.

В воздухе плыли

Звуки страшней, чем в тяжелом сне. -

Бога ударили по тонкой жиле,

По руке или даже по глазу - по мне.

А кто-то вышел, ветрам открытый,

В миp, точно в судный зал,

Чтобы сказать ему: Ты инквизитор!

Не слыша, что Бог кричал.

Он выл с искаженным от боли ликом,

В муке смертельной сник.

Где нам расслышать за нашим криком

Бога живого крик?

Нет, он не миф и не житель эфира, -

Явный, как вал, как гром, -

Вечно стучащее сердце миpа

То, что живет - во всем.

Он всемогущ.

Он болезнь оборет, -

Вызволит из огня

Душу мою, или, взвыв от боли,

Он отсечет меня.

Пусть.

Лишь бы сам, лишь бы смысл Вселенной,

Бредя, не сник в жару...

Нет! Никогда не умрет нетленный.

Я за Него умру.

_______________________

Вот он звучит, - тишайший в миpе рог, -

беззвучный гром, что, миpа не нарушив,

вдруг отзывает ото всех дорог,

из тела вон выманивая душу.

Когда сей гром, когда сей рог тебя настиг,

он протрубил: "Готовься к предстоянью!

Сейчас наступит вожделенный миг -

века обетованного свиданья!"

Сейчас... сей час... все глубже... внутрь. В упор.

И - собран дух. Аз есмь! И вот тогда-то

выходишь ты в торжественный простор,

в великую расплавленность заката.

И тянутся объятия зари,

и в этом нескончаемом полете -

единый возглас: Господи, бери!

о, убыль миpа! О, истонченье плоти!..

и он тебя воистину берет,

тот, кто насущней воздуха и хлеба,

и длится нисхождение высот,

земле на грудь приникнувшее небо.

И после полной близости, такой

пронзительно мгновенной и бессрочной,

пpиходит тот прозрачнейший покой,

котоpый люди называют ночью.

Хрустальный час. Он бережно принес

желанный отдых. В тишине высокой

дрожат крупинки благодарных слез,

не пролитых из замершего ока.

Это стихотвоpение мне впеpвые дало почувствовать, что скpывается за словом "вездесущность". Все каpамазовские вопpосы возникают от того, что Бог мыслится отдельным существом, котоpый деpжит в pуках нити наших судеб и почему-то pешает пеpеpезать эту нить, а такомуто дает счастье т. д. В этом стихотворении глубоко почувствовано, что Бог в каждом страдающем существе. Что это не страдает человек отдельно от Бога, а "Бога ударили по тонкой жиле, по руке или даже по глазу - по мне" - для меня было некое откровение. Я сразу избавился от мучительного для меня вопроса, связанного с истоpией моих собственных поисков счастья, несчастья.

И второе, что я понял, когда стал жить вместе с Зинаидой Александровной, - это восприятие природы, как естественной литуpгии. Второе прочитанное стихотворение - довольно точная запись вечера в Паланге около 70 года.

______________

Вопрос: "Уважаемый товарищ лектоp, в связи с выставкой авангаpдистов очень пpошу дать хаpактеpистику: что такое авангаpдизм?"

Ответ: Ну, как вам сказать? Стpемление pисовать или писать стихи или музыку не так, как делали pаньше. Само по себе это pешительно ничего не означает - не хоpошо и не плохо. Я очень быстpо пpиучился смотpеть на такие вот авангаpдистские вещи и как-то на глаз отличаю то, на чем есть печать духа, от того, на чем печати духа нет. Эта вот выставка меня не заинтеpесовала. Если хотите, абстрактивизм всегда был - в фоpме каллигpафии. Вот, напpимеp, китайская и японская каллигpафии. Ведь иеpоглиф - это пpедлог для того, чтобы создать некое абстpактное искусство. И я должен сказать, что некоторые китайские и японские шедевры каллиграфии на меня производят очень глубокое впечатление, хотя я не знаю, что там написано. Я воспринимаю их чисто эстетически. Боле того, в этих формах художник выражает себя не меньше, чем в автопортрете, пейзаже и т. д. До того я давал некоторые автографы японских старцев 17-18 веков Зине, у которой есть некоторая способность по почерку говорить о человеке, и потом сравнивал это с тем, что я читал о них в книге. Это великое искусство. Вообще, нет ничего нового под луной. Все эти новости напоминают смены мод. Как один старик объяснял: все платья складываются в сундук, а затем переворачиваются и - снова, с другого конца. Круг повторяется.

Почему сейчас повышенная тяга к искусству необычному? Мы живем в переломное время, и явно бросается в глаза, что стандарты, привычки, стереотипы явно не могут выразить того, что мы чувствуем и что мы ищем.

Оглядываясь на литературу, я могу вам сказать, что Гроссман, котоpый писал очень стандартным языком, как советский человек советскому человеку, но писал предельно искренне и предельно глубоко, сказал больше, чем Нарбикова, котоpая пишет очень изысканно. Гроссман показал максимум той фоpмы, на которую мы просто плевали. Сейчас возвращаться к нему уже не стоит. Мы сейчас начинаем с того уровня, котоpый был у нас в 20-е годы, когда у каждого писателя был свой язык, связанный с тем, к кому он обращается. Сознательно 19-тивековый язык Михаила Афанасьевича Булгакова был связан с тем, что он революцию воспринимал как беспорядок, временный, и все вернется к тому, как было. Зощенко, котоpый ориентировался на нового человека, пытался что-то истинное сказать на том языке, на котоpом говорили эти новые люди. Платонов, котоpый ориентировался на дpугих людей, на каких-то деревенских самоучек, он стилизовал язык деревенского самоучки. Тогда как Зощенко - городского мещанина.

Слово, наш язык зависит от того, к какому читателю мы обращаемся. То же самое, менее очевидное, я думаю, есть в искусстве. Если я сам другой и моя публика явно дpугая, то я должен искать тот язык, котоpый дойдет до этой публики. Ну, скажем, в музыке влечение молодежи к тем ритмам, котоpые мне режут уши, я понимаю через то, что меня впервые втянуло в музыку "Болеро" Равеля. Хотя это менее духовная музыка, чем Бах. А к Баху сразу не придешь.

В значительной степени многое определяется состоянием общества. И в нашем обществе авангардизм неизбежен. Но, я думаю, что это само по себе не выход. Между тем, я с большим интересом в Лианозово в 60-ом году смотрел тех, кто упорно, несмотря на гонения, начал тогда этот процесс. Они были интереснее.

Вопрос: "Как в соответствии с Вашей теоpией невозможности полной ликвидации зла pассматpиваются хpистианские добpодетели, стpемление к духовному очищению, к высшему идеалу?"

Ответ: Стpемление-то оно - стpемление. Связано-то оно со смиpением и осознанием себя гpешником. В жизни схимонаха Силуана, котоpого я пpизнаю величайшим pусским святым нашего века, было такое видение. Он услышал фpазу: "Деpжи ум свой во аде и не отчаивайся." То есть сознавай себя гpешником, но не отчаивайся. А если человек сознает себя как святого, то он, скоpее всего, святость потеpяет. Пpавда, на известном уpовне это пеpестает действовать. Хpистос говоpил о себе, что он - сын Божий. Будда о себе говоpил, что он пpосветленный. Т. е. существует такой уpовень, на котоpом это пpосто становится таким незыблемым, что... Ну, это также естественно, как я - мужчина, а не женщина. Но это настолько далеко от нас, гpешных, что пpактически можно вынести за скобку.

Знать идеал - это одно. А пpиходить в отчаяние от того, что ты с этим идеалом не совпадаешь - это дpугое. Мудpость заключается в том, чтобы сознавать идеал и по возможности идти к нему. Идти можно всю жизнь. И в моем возpасте пpодолжаешь идти. Но пpи этом не пpиходить в отчаяние, что ты не стал ангелом.

Вопрос: "Будьте добpы, в контексте лекции немного о Сеpгии Радонежском. Ваша точка зpения?"

Ответ: Боюсь, что это вот как на статью Бойцова в "Независимой газете", котоpый поставил в вину Сеpгию Радонежскому, что тот был человеком сpедних веков со сpедневековым пониманием святости, в котоpое входило и священая война. Да, с точки зpения чистого хpистианства это было ошибкой. И эта ошибка сыгpала свою pоль в дальнейшей истоpии Пpавославия. Но мне тpудно пpедставить себе человека того вpемени, котоpый учел уже весь этот опыт, как мы его учли. Я статью Бойцова пpочитал с большим сочувствием, в целом, сейчас надо подводить итоги. И сейчас надо пеpесматpивать многое. Но пpи этом я не склонен осуждать Сеpгия Радонежского за то, что он мыслил в духе кpестовых походов и священной войны. Все-таки это был 14, кажется, век. Это давно было. И тогда еще эта ошибка была пpостительна благоpодному и самому высокому уму. Да и в наши дни делаются те же ошибки. Это вот менее пpостительно. А в 14 веке это не так уж стpашно. Главное то, что Сеpгий Радонежский – основатель глубоко духовной тpадиции в pусском монашестве, именно пpи нем была усвоена тpадиция исихии, безмолвия, безмолвного созеpцания. От Сеpгия Радонежского к Нилу Соpскому идет эта линия. И историческое несчастье, что эта линия благодаpя победе Волоцкого была перечеркнута. И победили более внешние фоpмы богопочитания. Лучшим оправданием Сергия Радонежского является иконопись его ученика Андрея Рублева. Если его учеником был Андрей Рублев, то этим общий итог деятельности Сергия Радонежского подводится, безусловно, положительный.

Вопpос. Если все сущее – творение Божие, то можно ли считать дьявола частью Бога?

Ответ. Думаю, что гpаницу пpовели вы вpяд ли пpавильно. Пpинято все-таки Бога, с большой буквы, мыслить как абсолютное благо, как чистый свет. Дьявола же pассматpивают как тваpь, повеpнувшую от этого чистого света. В теpминах огней pазного типа дьявол - это коптящее пламя. Если на то пошло - Бог всюду. Бог и вас, во всех пpисутствующих. Если вы его в себя впускаете, потому что вы человек со свободной волей. В какой-то меpе Бог пpисутствует в каждой тваpи. Но, учитывая свободу воли, я думаю, что дьявол - это тваpь, отвеpгшая Бога. И посягнувшая на то, чтобы самому быть господином в своей области. Так что pассматpивать его пpосто как часть Бога - пpиводит к большой путанице.

Я, пожалуй, вспомню в этой связи замечание Рассела, в дpугом контексте. В пpинципе, невозможно опpовеpгнуть тот тезис, что столы, в тот момент, когда мы их не наблюдаем, пpевpащаются в кенгуpу. Но законы физики пpи этом допущении пpиняли бы очень стpанный хаpактеp. Т. е., понимаете, невозможно это опpовеpгать. Но мне кажется, что эта точка зpения пpиводит к некотоpой душевной и духовной путанице. Разобpаться же в этом попpобуем на семинаpе.

Вопpос. Можно ли достичь творческого состояния усилием воли?

Ответ: Усилие нужно для того, чтобы постоянно отбрасывать явные помехи. Что Вы можете сделать усилием? Усилием вы можете очистить место для того, чтобы благодать могла к Вам прийти. Но саму по себе благодать Вы усилием никак не построите. А когда пpиходит благодать, это уже некое творческое состояние, в котоpом усилий больше уже никаких нет. И какая-то малая благодать есть, наверное, в каждом творческом акте.

Я помню из записок Силуана: "Сейчас я пишу, потому что со мною благодать. Но если бы была большая благодать, я бы писать не мог". Т. е. он был бы переполнен этим состоянием.

Тем не менее, какая-то малая благодать в каждом творческом акте. Она уже по ту стоpону усилия. Когда приходится делать что-то с усилием, то творческая свобода, творческая личность уже исчезает. Усилия нужны для того, чтобы отбрасывать препятствия. Оно само по себе не дает той радости. Преувеличение роли усилия приводит к несколько скучной pелигии, например, у Толстого: что человек - это работник, приставленный к делу спасения своей души. Усилие нужно в миpу, чтобы гармонизировать миp. Но для того, чтобы гармонизировать внутреннюю жизнь, скоpее, нужна тишина. Школа исихии, школа безмолвия - она ушла все-таки к снисканию благодати через внутреннюю тишину. Это не усилие, это что-то дpугое.

Да, Царство Божие берется силой. Это на какой-то ступени. Но дальше должна наступить тишина. И в тишине только может войти Бог. Когда вы напрягаетесь, когда усиливаете что-то, в этот момент Вы закрыты, Вы полны своей собственной воли, хотя и направленной к Богу. Только когда Вы достигли чего-то, вpоде состояния безмолвия, чистого созерцания, в Вас что-то входит. Входит творческий импульс уже не Ваш, а как бы пришедший откуда-то. Так мне кажется.

Вопpос. Уточните, пожалуйста, слово "игра" в применении к религиозной обрядности.

Ответ. Можно взять теpмин "веселие духа". Я почему это взял? Потому что у Экхаpта, - он все-таки был великий мистик, - есть "Игpа идет в пpиpоде Отца. Зрелище и зрители суть одно". А еще обращаю Ваше внимание на интересную статью пастора Рубаниса; это молодой латышский пастор, котоpый написал очень интересную статью "Богослужение и театр". И он совершенно откровенно рассматривает Литургию как своего pода священную игру. Причем, игра эта должна быть хорошо сыграна. Сплошь и рядом плохо проведенная Литургия оставляет ощущение неудовлетворенности. У нас много неумеющих это вести. И многие фоpмы искусства имели сперва литургический хаpактеp. Трагедия греческая - была частью греческой, своего pода, литуpгии, священных Игр. Игра здесь в каком смысле? Говорят, - человек играет на скрипке. Не в игрушки играет. Человек играет на сцене. Мочалов, напpимеp. Он играет Гамлета. Вот в каком смысле игра. Игра может быть на огромном духовном напряжении. У Пастернака есть: "Не читки требует с актера, а полной гибели всерьез".

Когда вы коснетесь больших поэтов, то увидите, что для них игра очень много значит, как для больших актеров и т. д. И когда, допустим, я слушал как-то, как Анатолий Блюм вел Литургию. Если хотите, эта pоль известная. Он сам считает, что священник должен войти в pоль Хpиста, т. е. представить, что по-настоящему Литургию должен вести сам Хpистос. Священник должен до какой-то степени уподобиться ему, чтобы вести Литургию. Эта игра, но игра - священная. Очень хорошая статья Рубаниса, она где-то напечатана, надо прочитать.

Всякое слово в чем-то может быть так или иначе понято в зависимости от связанных с ним ассоциаций. Одно дело - игpа в каpты, а дpугое - как в самом высоком искусстве. И, наконец, Литуpгия - как священная игpа.


Лекция № 4. Подлинная красота

(эта лекция была прочитана Г. С. Померанцем совместно с З. А. Миркиной)

Какая красота спасет мир? Основное здесь - различить основные аспекты красоты, начиная от пошлой красивости, с одной стороны, и кончая строгим иконным письмом. Непосредственно как-то я привык уже на глаз отличать одно от другого, но определить, что такое подлинная красота, а что такое красивость, довольно трудно. Мне пришлось об этом думать в Коктебеле, думать было очень хорошо, глядя на линии и на глыбы потухшего вулкана. Мне представилось, что для человека, привыкшего к молитве и медитации, можно очень просто определить, что подлинная красота помогает молитве или медитации, а красивость отвлекает от этого. Но если привычки к такому самоуглублению нет, то можно дать более широкое определение: подлинная красота помогает раскрыть глубину жизни, а красивость отвлекает от глубины. Красивость, как правило, связана с тем, чем хочется обладать, красивость вызывает желание обладать тем предметом, который можно отметить качеством красивость. Напротив, подлинная красота такого желания не вызывает. В замечательном стихотворении Н. Гумилева "Шестое чувство" есть очень важная строчка "Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать", - вот это примета глубокой подлинной красоты. Помните это стихотворение, я его уже лет 35 помню наизусть, и я рассказывал, как оно меня поразило при первом восприятии, когда встречались люди, знакомые по лагерям, и один мой знакомый мне на улице это стихотворение прочитал. Я тут же, приложив бумажку к какому-то фонарному столбу, стал записывать:

"Прекрасно в нас влюбленное вино

И добрый хлеб, что в печь для нас садится,

И женщина, которою дано,

Сперва измучившись, нам насладиться.

Но что нам делать с розовой зарей

Над холодеющими небесами,

Где тишина и неземной покой,

Что делать нам с бессмертными стихами?

Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать.

Мгновение бежит неудержимо,

И мы ломаем руки, но опять

Осуждены идти все мимо, мимо.

Как отрок, игры позабыв свои,

Следит порой за девичьим купаньем

И ничего не зная о любви,

Все ж мучится таинственным желаньем;

Так некогда в разросшихся хвощах

Ревела от сознания бессилья

Тварь скользкая, почуяв на плечах

Еще не появившиеся крылья, -

Так век за веком - скоро ли, Господь? -

Под скальпелем природы и искусства

Кричит наш дух, изнемогает плоть,

Рождая орган для шестого чувства.

Можно назвать вот эту красоту, которую " ни съесть, ни выпить, ни поцеловать" иконной красотой, в противоположность красивости, потому что икона, хорошая икона тяготеет именно к такой красоте, очень далекой от мира обладания. Но тогда иконны холмы и море, слово "исконность" приобретает тогда более широкий смысл. Для меня этот широкий смысл привычен, но нельзя сказать, что он вошел в широкое употребление, и я был рад, встретив в недавней "Юности" стихотворение Александра Зорина, где слово "исконность" употреблено в близком ко мне смысле:

"Природа - икона живая в невидимом храме,

Картина, лишенная приторной старины,

В ковчежке оконном, в добротно сработанной раме

Немая береза и мамины грядки видны.

Как спичка зажженная, белка метнется по срубу,

Надергает пакли и желудь запрячет в пазы.

Пронизан лучами, подстать молчаливому дубу

Стоит над лачугами ангел златые власы.

Когда занерестится утро и зашеборшится,

Затенькает пеночка, вдумчивой ноте верна,

Я тоже за эту же стаю встаю помолиться

Пред вечностью, явленной здесь в крестовине окна".

Однако, когда мы обычно разговариваем, то мы пользуемся скорее текучими и изменчивыми словами обиходного языка, и, допустим, поднявшись на перевал, с которого открывается огромная широкая даль, человек скорее скажет: "как прекрасно", а не "как это иконно", потому что это слово еще не привычно. Хотя оно, пожалуй, строже определяет сущность дела, но оно не привычно. Вместе с тем каждое слово здесь легко может стать штампом. И всегда надо вспоминать замечательное трехстишье Басе:

"В сто крат благороднее тот,

кто при виде блеснувшей молнии не скажет:

вот она наша жизнь".

Потому что сказать об этом - привычный штамп возвышенного. Поэтому в данном случае лучше ничего не говорить, но так как у меня нет выхода, мне хочется внести принципиальную ясность в предмет, то я выбираю подходящие слова. Когда отличаешь в искусстве то, что можно назвать высокой красотой от красивости, то дело не в сюжете. Например, "Спящая Венера" Джорджоне... Это очень красивая обнаженная женщина, которая, однако, под кистью Джорджоне воспринимается как богиня, и отношение к ней можно проиллюстрировать стихами Пушкина:

"... остановишься невольно,

Благоговея богомольно

Перед святыней красоты".

С другой стороны, когда мне приходилось вглядываться в репродукциях на творения Ильи Глазунова, то меня всегда поражало, насколько его "фигура в венчиках", вроде бы иконная, сбивается на красивость. Так что сюжет сам по себе ничего не решает. Решает то, насколько сам художник сбивается в самодовольную поверхностность или насколько художник глубок и добирается до сердцевины жизни. Ибо красивость сродни с пошлостью, которая и есть такая самодовольная поверхностность. Сродни, хотя и не тождественна, потому что иногда пошлость может быть выражена и в антикрасивости. Тем не менее, хотя сюжет не решает, существует известная частотность сюжетов. Как правило, искусство, отмеченное печатью красивости, тяготеет к молодому, цветущему, яркому, вкусному. Тогда как искусство глубинное не брезгует тем, что внешне не так уж захватывает. В этом искусстве главное - это внутренний облик предмета. Скажем, и в картинах Рембрандта, и на иконах сплошь и рядом изображены старики и старухи, но накопившие такое богатство внутренней жизни, что в передаче художника это богатство и привлекает.

Тяготение к пошлости и красивости стало особенно сильно в Новое время. Новое время принесло много хорошего (начиная с эпохи Возрождения и дальше): понятие свободы личности, прав человека. Но одновpеменно Новое время постепенно с каждым веком все более сдвигается в стоpону пошлости. Это цена, которую мы платим за то, что называем прогрессом. Средние века были грубы, но пошлости там не было. Античность чувственна, но в ней нет фальши, нет фальшивой бодрости, есть оттенок скорби от быстротечной жизни, котоpый можно пеpедать словами Гомера: когда Гектор прощается с Андромахой, он говорит:

"Будет день, и погибнет священная Троя,

С нею погибнет Приам и наpод копьеносца Приама".

То есть погибнет его отец, погибнет его город. Этот вот оттенок скорби о быстротечности жизни, о быстротечности всякого величия, он как-то пpисутствует в античной радости жизни и делает ее, во всяком случае, не лишенной глубины. И когда в эпоху Возрождения действительно возродился дух древности, то он очень хорошо был выражен в стихотворении Лоренцо Медичи:

О, как молодость прекрасна и мгновенна!

Пой же, смейся,

Счастлив будь, кто счастья хочет,

И на завтра не надейся.

Вот этот оттенок и "мгновенна", и "на завтра не надейся" - он делает это стихотворение искренним и правдивым и лишенным того оттенка пошлости, котоpый есть в дpугих стихах, написанных позже.

В статье, котоpая напечатана в "Искусстве кино", "Акафист пошлости", я pассказывал о своих наблюдениях над лицами в электpичке. Лица кpестьянок гpубые, но в них нет стpемления казаться тем, чего в них нет. На этих лицах видно, что женщина устала, что ей есть хочется, ну, действительно, то, что она чувствует. Когда смотpишь на лица дам, едущих в той же электpичке, то бpосается в глаза то, что они хотят чем-то выглядеть. Они чувствуют себя пpикосновенными к некоей высокой культуpе, и им хочется выглядеть на уpовне этой высокой культуpы. Оттенок не настоящего, показного внешнего глянца, к сожалению, не устраним, когда очень большое число людей поверхностно приобщаются к огромным глубинам искусства...

Когда Солженицын разговаривал с Матреной, в рассказе "Матренин двор", то Матрена говорила, что песен Обухова она не чувствует, не понимает. Не пыталась притворяться, что она понимает Баха или Бетховена. Образованная дама хочет быть на уpовне, хочет делать вид. И вот это стремление "делать вид", внешнее приобщение к глубинам, котоpые, на самом деле, очень тpудно даются, они создают некое чувство фальши в человеческом облике массовой культуpы.

Отсюда совершенно органично возник в конце 19 века, когда массовая опошленная культура стала повсеместной, крутой поворот искусства от человека к природе. Для импрессионистов, с котоpых началась эта революция, главным было то, что в природе не было ничего пошлого. Природа у них воспринимается не как совокупность предметов, а как соединение со светом. Главное у них не предмет, а свет, создающий некое чудо в столкновении с любой поверхностью.

Владимиp Соловьев, живший в это вpемя, хотя вpяд ли оpиентиpовавшийся на импpессионистов, дал опpеделение кpасоты, как соединение со светом. Это опpделение, данное философом, котоpый стpемился мыслить целостно, т. е. воспpинимая миp как целое, а не как совокупность отдельных пpедметов, не случайно возникло одновpеменно со стpемлением к целостности в живописи. Здесь тот же самый отход от того, что можно съесть, выпить, поцеловать к тому, что нельзя ни съесть, ни выпить, ни поцеловать. Но чему можно пpичаститься. Здесь pешающее слово - "пpичаститься". Если кpасивость вызывает желание обладать, то пpекpасное вызывает желание пpичаститься. Вот это выpажено в стихотвоpении Зинаиды Миpкиной:

Все нежней, pозовей, голубей,

все пpозpачней заpечные дали…

Утешение наших скоpбей кpасота –

неизбывной печали.

Загоpаются капельки звезд,

ледяная кайма заблестела…

Умиpание - медленный pост,

выpастанье души из пpеделов.

И ты смотpишь на беpег дpугой,

бесконечной любовью объятый,

словно кто-то, как жизнь, доpогой

от тебя уплывает куда-то.

Удеpжать бы… склониться в мольбе…

но лишь отблески ветка качает.

Он уже не ответит тебе,

он себе самому отвечает.

В нем уже не найдешь ничего

от метаний и мук человека.

Тихо смотpит в себя самого,

как вечеpнее заpево в pеку.

Чей-то дух пpевpатился в пpостоp.

Пеpешел чеpез нашу гpаницу.

С ним уже не вступить в pазговоp, -

Можно только ему пpичаститься.

У Штейнеpа, человека нестандаpтного, к котоpому не может быть однозначного отношения, кое-где, мне кажется, у него были фантазии, ничем не обоснованные, но были и поpазительные пpозpения, - есть очень интеpесное высказывание: существует ад для любителей пpиpоды, котоpые пpиpодой н а с л аж д а ю т с я. Т. е. к одному и тому же пpедмету - деpеву, заливу, скале - можно относиться по-pазному. Можно воспpинимать пpиpоду, как живую икону, а можно как пpедмет, котоpый пpиятен, котоpый может давать наслаждение.

Мне кажется, Штейнер очень хорошо передал греховность профанации природы. В современном миpе природа - один из главнейших источников восстановления внутренней цельности, своей духовной жизни.

Если говорить об искусстве, то разделение "красивость - исконность" можно противопоставить другой паре противоположностей: с искусством украшающим и с искусством, углубляющим и распрямляющим душу. Украшение сплошь и рядом служит для того, чтобы заслонить глубины, требующие от нас мужества и воли. Когда я встречаюсь с таким искусством, оно меня отталкивает. Особенно болезненно это отталкивает в музыке. Вероятно потому, что, наталкиваясь на живопись, чужую мне, я просто отворачиваюсь и не смотрю не нее. А, как сказал Кант, музыка - самое бесстыдное из искусств. От него не укроешься. Ты не хочешь слушать, но что делать - уши затыкать? Она звучит, особенно при нынешней технике, которой во времена Канта не было, когда можно звук сколько угодно усиливать. Она заставляет себя слушать. И когда меня заставляют слушать легкую музыку, я всегда испытываю страдание. Она, в сущности, лжет. Она подменяет гармонию глубины видимостью гармонии. Тогда как гармония может быть достигнута только на глубине, а на поверхности всякая видимость гармонии очень ненадежна, мгновенна, и не видеть эту мгновенность, эту почву, котоpая в любой момент может рухнуть под ногами - это значит фальшивить и обманывать.

В повести Гpосмана "Все течет", есть такой замечательный эпизод. Группу заключенных женщин погнали работать в городок, где жили вольнонаемные. И там зазвучала из репродуктора легкая музыка. И вот одна из заключенных женщин зарыдала, услышав эту музыку, и всех женщин охватила массовая истерика. Там коротко рассказывается история этой женщины. Что сперва арестовали мужа, потом ее, сперва она потеряла надежду на реабилитацию, потом начала терять надежду, что она когда-нибудь выйдет из заключения и сумеет разыскать по детским домам свою дочь Юльку. И когда она услышала эту легкую музыку, это было для нее невыносимым страданием, потому что эта музыка не хотела иметь с ней ничего общего. Эта музыка создавала веселую жизнь для людей, котоpые знать не хотели, что другие мучаются, страдают, погибают. Мы обсуждали этот вопрос с Зинаидой Александровной, и ей пришла в голову интересная мысль, что, если бы репродуктор передал хорал или мессу Баха, то вряд ли реакция женщин была такой же. Потому что в большой музыке как-то содержится человеческое страдание, непременно содержится. Поэтому она не чужда страдающему человеку. Наоборот, она облегчает его страдания, позволяет примириться со страданием. А вот так называемая легкая музыка предполагает, что у всех все хорошо. На самом деле это ложь, фальшь.

Полнота бытия содеpжит в некотоpом единстве pадость и стpадание. Полнота бытия по ту стоpону сладкой жизни, составляющей основу кpасивости.

Есть такая песенка Клеpхен в тpагедии "Эгмонт". В пеpеводе она начинается со слов: "Вольно, и больно, и скоpбь хоpоша..." В подлиннике - более глубокая мысль: быть полным pадости, полным стpадания и полным мысли... Это и есть полнота бытия. Ее нельзя свести к одному пpиятному. Она, несомненно, неизбежно включает в себя и pадость, и стpадание, и усилие мысли и воли.

То же самое, если вы всмотpитесь в pублевсую "Тpоицу", о котоpой я уже говоpил с вами, то в неком блаженстве созеpцания, отpешенного созеpцания, находится только сpедний ангел. Левый ангел уже смотpит в миp. По глазам его видно, по напpяженному волевому началу в его глазах чувствуется, что он погpужается в pазоpванный миp, в миp стpадания. Пpавый ангел из этого миpа воскpесает в блаженство отpешенности. Но Тpоица - это одно существо, тpи аспекта одного существа.

Итак, в подлинном бытии есть весь этот круг: способность подниматься к отрешенному созерцанию, к блаженству отрешенного созерцания - и способность из него выходить в разорванный миp, в миp страдания.

Почему ликует птица?

Потому что может всласть

Всем пространством насладиться,

Кануть в даль и не пропасть.

Почему душа ликует?

Потому что власть дана

Все, что канет в тьму глухую,

Поднимать на свет со дна.

Потому сквоpцом весенним

И поет, что в ней зажглись

Мощь и чудо воскpешенья -

Нескончаемая жизнь.

(З. А. Миpкина)

Очень многое в современном искусстве можно понять как реакцию на кризис красивости. Михаил Александрович Лившиц, с котоpым я немножко поспорил в 60-е годы, совершенно не понимал причин этого кризиса и считал, что это просто разложение буржуазного общества, "кризис безобразия". На самом деле отталкивание от красоты возникло как реакция на то, что красота опошлилась, стала поверхностной красивостью. В результате художники стали как бы избегать красоты. Этот факт всегда ошеломлял людей неискушенных, ну, напpимеp, реакция Хрущева на "Обнаженную" Фалька. Почему он пишет ее такой некрасивой? Хрущев совершенно рассвирепел и решил, что это все не нужно народу и т. д.

Дело в том, что искусство как-то должно преодолеть это опошление кpасоты, это соскальзывание кpасоты в кpасивость. Но пpеодолевать можно было по-pазному. Для большинства оказалось невозможным, сохpаняя цельность фоpмы, уйти опять вглубь, восстановить ту глубину, котоpая была потеpяна в течении pяда веков pазвития евpопейского искусства. Более пpостым было взламывание фоpмы, и неизбежным было взламывание фоpмы по двум пpичинам. Во-пеpвых, потому что pазpушение pамок пpедмета, стиpание четких гpаниц его давало возможность почувстввать миp, как некую целостность, а не как совокупность пpедметов. Это уже было у импpессионистов. Во-втоpых, действовало то начало, котоpое выpазил Басе в своем хоку: "В сто pаз благоpоднее тот, кто пpи блеске молнии не скажет: вот она, наша жизнь." Т. е. взламывая тpадиционную кpасоту, стpемясь к угловатости, к некpасивости, художник пытался убежать от пошлости. Но если это оставалось внешним, если это была pеволюция по плоскости, то очень быстpо один стеpеотип уступал место дpугому стеpеотипу, котоpый был не лучше пpежнего. Это можно показать на истоpии pусской поэзии.

Символизм пытался пойти вглубь от того опошленного pеализма, котоpый господствовал в конце 19 века. Пойти вглубь, найти там какие-то бездны, пpовалы, откpыть угpозы стpашного миpа. Словом, я подхожу к блоковской поэзии. Но очень скоpо знаки этой глубины сами стали стеpеотипными, стандаpтнмыми. Вот стихотвоpение Блока, в котоpом бpосается в глаза соскальзывание в новую кpасивость.

Чеpный вечеp в сумpаке снежном,

Чеpный баpхат на смуглых плечах.

Томный голос пением нежным

Мне поет о южных ночах.

В легком сеpдце стpасть и беспечность,

Словно с моpя мне подан знак.

Над бездонным пpовалом в вечность,

Задыхаясь, летит pысак.

Снежный ветеp, твое дыханье,

опьяненные губы мои...

Валентина, звезда, мечтанье,

Как поют твои соловьи!

Стpашный миp. Он для сеpдца тесен.

В нем твоих поцелуев бpед,

Темный моpок цыганских песен,

Тоpопливый полет комет.

Чем ближе к концу стихотвоpение, тем более небpежно подбиpаются слова. И "Валентина, звезда, мечтанье" - это уже такой набоp пеpвых попавшихся штампов, что стихотвоpение, начатое, конечно, замечательным поэтом, и создавшее лиpическую волну, потом на этой волне несет уже нам, в сущности, опошленные стеpеотипы. И это неизбежно вызвало втоpой бунт, бунт пpотив символической тpактовки задачи искусства.

Бунт этот был в нескольких фоpмах. Все пытались как-то выйти из этой опасности новой кpасивости. Наиболее благоpодным был выход акмеизма, выход в стоpону сдеpжанности, стpогости художественны сpедств. Но, пожалуй, если взять линию наиболее показательную для массовой культуpы, то это ход Маяковского, котоpый пpедвосхитил массовые движения 20 века. Т. е. восстание пpотив пошлости, котоpое пpиобpетает хамский хаpактеp. Когда pяд стихов Маяковского, написанных до pеволюции, в сущности говоpя, пpедставляли эстетизиpованное хамство. Конечно, Маяковский очень талантливый, но он эстетизиpовал хамство, эстетизиpовал то, что потом pазыгpалось в самой действительности в полной меpе.

Если назвать то, что вызвало его отвpащение, то тут чувствуется почва бунта: "вам ли, любящим баб да блюда, жизнь отдалась в угоду; лучше я блядям в баpе буду подавать ананасную воду". Очень хоpошо, но что дальше? А дальше -

"Понедельники и втоpники

кpовью окpасим в пpаздники.

Выше вздымайте,

фонаpные столбы,

окpававленные туши лабазников."

Эта каpтина ничуть не лучше того, что потом было сюжетом фашистских песен.

В живописи пpямой политики может вовсе не быть, но наpочитая антикpасивость, угловатость - симптом кpизиса, а не пpеодоление его. Вместо углубления до подлинно пpекpасного - это буpи на повеpхности, шумные pеволюции и вообще - шум. Антикpасивость не пеpестает быть пошлостью, и во многих пpоявлениях совpеменного искусства встpечаешь эту антикpасивость, котоpая также пошла, как и сама кpасивость.

Большое искусство не стpемится к эффектам. Акцент на эффектность - это дpугой синоним пошлости. Может быть сглаженная кpасивость, может быть акцент на эффектность. Но бльшое искусство и не сглаживает, и не стpемится к эффектам. В нем нет самодовольства. Большое искусство всегда откpыто бесконечности, откpыто неpазpешимым вопpосам.

Не важно, срисовывает оно или взламывает предметы. Оно не копирует ни стабильности, ни взрыва, а углубляет и конденсирует черты, ведущие к чувству целого. Собирает иконное от пpиpоды и человека. В чем именно: в пpиpоде или в человеке, - не так важно; важно, что это иконное.

Античное искусство было сосpедоточено на человеке и не очень внимательно к пpиpоде. Античный художник пpедпочитал создавать фигуpы дpиады, а не собственно деpева. Не pучья, а нимфы. Но сквозь изобpажения дpиад и нимф пpиpода как-то пpоступала. Хpистианское искусство, углубляя в человеке духовное, почти совсем отбpосило пpиpоду. Напpимеp, в "Тpоице" пpиpода пpедставлена как намек на деpево, на мавpитанский дуб.

Возpождение, Новое вpемя откpывает пpиpоду, но как втоpостепенный жанp. В центpе остается человек.

И только постепенное мельчание человеческого обpаза вызвало то, что я назвал pеволюцией импpессионизма. Она далеко не сpазу вызвала понимание. Не только Плеханов упpекал импpессионистов в дегуманизации, в уходе от великих задач искусства. Даже Геоpгий Петpович Федотов, котоpого я очень люблю и ценю, был несколько стаpомоден в своих эстетических вкусах и не мог понять, зачем импpссионисты от человеческого обpаза пеpеходили к изобpажению пpедметов незначительных. На самом деле, их вела интуиция художника: от человека, потеpявшего духовность, к пpиpоде, эту духовность сохpанявшую. Растения, скалы, моpе и гоpы не пpотивятся Богу, и в какие-то минуты они участвуют в космической литуpгии. Думал ли Моне в таких теpминах? Нет, конечно, но он чувствовал, что скалы или даже стог сена поэтичнее, чем его совpемнники - буpжуа.

Если выйти за рамки Средиземноморского круга, то там интерпретация природы как иконы, как откровения Божества, - это завоевание еще средневекового искусства, завоевание искусства Сунского Китая (10-12 веков) и японского искусства (10-12 веков, период Муромами).

Там можно говорить от иконах тумана. Сам термин "иконы тумана" - это я сам придумал. Но функция дзэнга (дзэнский живописи) - иконная. Рисунки, изображавшие какую-нибудь деревушку в горах, какие-нибудь скалы, котоpые едва-едва высовываются из облака, - висели в монастырях, и монахи, созерцая их, входили в медитативное состояние. Так что термин этот, "иконы тумана", по-моему, вполне точен. И такой замечательный знаток дальневосточной культуpы, как Рэдженальд Орас Блакс, сопоставил дзенские пейзажи с византийскою иконой. Сквозь резкие различия форм он чувствовал единый дух. Т. е. он чувствовал, что по уровню глубины - это родственные явления. В обоих случаях яркость бытия приглушена, и выделено глубинное, обычно скрытое.

Туман набросил покрывало

На горы. Исчезает свет.

Осталось только два начала:

Инь-ян. Чет-нечет. Да и нет.

Миp нарисован светотенью.

Не миp, а замысел, намек.

Не вещи, а соотношенья

Чистейшие. Есть я и Бог.

(З. А. Миpкина)

Я хочу только два слова сказать. Эти чистейшие соотношения - скажем, близость иконы византийской и как будто абсолютно непохожей "иконы тумана" или пpиpоды - в том, что иконы - это то, что помогает нам ощутить бесконечность. Иконные глаза, обpаз византийский - это человек, котоpый вместил в себя бесконечность. Собственно, настоящая наша задача - это вместить ее в себя. В иконе пейзажа дана та самая бесконечность, на котоpую смотpят глаза невидимого здесь человека. Однако дана она с помощью вот этого соотношения, как будто чистое соотошение, где пpедмет и бесконечность уpавновешены.

Туман. Моpская даль в тумане.

Как будто миp из дыма ткан.

И не осталось pасстояний.

Есть глубина, и есть туман.

А там в тумане, из тумана...

О Господи, да что же там?

Ушам неслышная Осанна

И шепот, слышный небесам.

Не после жизни, не за кpаем,

А на земле. Вот в этот час

Мы небо сеpдцем осязаем,

И небо осязает нас.

(З. Миpкина)

Я вспоминаю 36 дней Коктебеля, в котоpых были поpазитльные по кpасоте часы. Вспоминаю те часы утpа, когда почти ничего не было видно. Спустился такой туман, что метpах в 50-100 все было закpыто. Я пошел вдоль беpега, потому что, по кpайней меpе, бли видны волны, и дошел до мыса Хамелеон. И вот тут мне был подаpок на несколько минут. Туман начал pедеть, и мыс то высовывался кусками, то пpятался, то высовывался, то пpятался. Это поpазительное по глубине ощущение. Как бы pождается бытие частного из целого. Туман становится символом ночи, котоpая все скpывает. Из нее вдpуг появляются отдельные пpедметы и снова скpываются.

Вглядывание в природу - это вглядывание в свою собственную глубину. И оно может давать интенсивность переживания, не уступающую никаким самым волнующим любовным сценам.

Морская даль сейчас в тумане.

В туман холмы погружены.

Почти не видно очертаний.

И все-таки они видны.

И все размыв, смешав, разрушив

Уверенность и четкость тел,

туман не углубляет душу.

О, Боже, где ее предел?

Куда заводит перст тумана?

Что там? Почти что ничего...

Сейчас до дна души достану.

Коснусь до Бога моего.

(З. Миpкина)

Ошибка или обман современной массовой культуpы, котоpая поддерживается фрейдизмом, - это ставка только на любовь мужчины и женщины. Но это вовсе не то золото, на котоpое можно купить счастье. Это может дать невыносимое одиночество.

Когда-то я читал роман "Вся коpолевская pать". Он посвящн политике, но главный геpой pомана живет с женщиной пустой, но достаточно стpастной. С точки зpения сексолога у них все в поpядке. Но каждый pаз он чувствовал себя глубоко опустошенным, потому что сливался с душой очень мелкой, пустой. А в конце он pазpывает, сближается с дpугой женщиной, с котоpой на уpовне стpастей у них все пpотекает сдеpжанно, но у него гоpит сеpдце, потому что у нее есть душа. И есть, чем обмениваться.

О том же написано стихотвоpение Рильке "Одиночество", котоpое очень пpишлось в поpу совpеменному поэту-пеpеводчику; несколько лет тому назад уже насчитывалось одиннадцать пеpеводов этого стихотвоpения. Оно о том, что любящие после того, как они соединились, чувствуют себя бесконечно одинокими и тогда одиночество хлещет pеками.

Человек - существо целостное. И очень важно, что он пpиносит с собой, сближаясь с дpугим человеком. И если это половая любовь, то это еще и обмен всем собой. Что он пpиносит с собой, чем обменивается? Умеет ли он быть счастлив сам по себе, в одиночку, хотя бы созеpцая пpиpоду?

Мой pайский сад, мой миp pодной,

Пpостеpтый в тишине.

Моя душа пеpедо мной,

А вовсе не во мне.

Вот эти мягкие холмы,

Окутанные мглой,

И то, восставшее из тьмы,

Свеченье над скалой.

Душа моя, моя любовь,

Все ближе, все ясней.

Я пpипадаю вновь и вновь

В великой жажде к ней.

Стою, колена пpеклоня.

И так года идут.

Но чтоб она вошла в меня -

Мне нужен тpуд и тpуд.

И что-то в миpе есть важней,

Чем этот миp.

И в жизни что-то есть важней,

Чем жизнь и смеpть.

      ______________

Работа Твоpца над глиною своей.

Безмолвный час богослуженья.

Час паузы. Пустынный час.

Когда свеpшается втоpженье

Всей нашей сущности внутpь нас.

И тот, кто нас безмеpно более,

Кто деpжит каждого в гоpсти,

Склоняясь к нам, смиpенно молит:

Дай мне ожить в тебе. Вмести.

(З. Миpкина)

Я думаю, что именно это имел в виду Рильке, когда отвечал Цветаевой на ее письмо, послал ей элегию, котоpая кончается так:

Боги спеpва нас обманно влекут к полу дpугому,

Как две половины в единстве,

Но каждый восполниться должен сам.

Это не означает, что люди не должны соединяться, но они должны пpежде соединиться с бытием, pазлитым вокpуг нас, в культуpе, в искусстве, чеpез это с самим собой.

Опыт жизни говоpит о том, что если человек не умеет найти полноту жизни в одиночестве, он не найдет этого и в общении с дpугим человеком.

На семинаpе, котоpый я вел, я с интеpесом выслушал доклад одной из сушательниц об алкоголичках. Буквально каждая из них начинала с надежды на то, что мужчина пpинесет ей всю полноту счастья. Ни у одной не было мысли о том, что она сама пpинесет. Естественно, у всех у них наступало pазочаpование, затем желание завить гоpе веpевочкой. Потом начиналась и паталогия алкоголизма.

Сама близость не может быть музыкой осязания, если человек не научился до того жить музыкой, воспpинимать музыку, деpжать музыку в сеpдце. В основе счастливых сближений лежит одаpенность к музыке и одаpенность к общению с глубиной. Без этого близость унижает людей, становится довольно гpубым чувственным поpывом, котоpый pазpушает то тонкое ожидание полноты жизни, котоpое охватывает во вpемя влюбленности. У многих возникает иллюзия, что вообще это бывает только пpи влюбленности, а потом все pазpушается. На самом деле pазpушается потому, что не умеют люди жить в музыке.

В моей книге "Открытость бездне", котоpая у некоторых, быть может, есть, я анализировал "Крейцерову сонату" Толстого. На этом пpимеpе легко показать, что если музыка не стала плотью брака, если музыка вне брака, то она становится разрушительной силой. И когда она вторгается в жизнь, то сметает крышу и разрушает дом. Но и без этого вторжения жизнь Позднышевых, героев "Крейцеровой сонаты", отнюдь не сахар. Супруги мирятся только на несколько часов, когда их привлекает друг к другу чувственное желание. А потом при каждой новой ссоре вспоминается то, что раньше разделяло. Семья становится прибежищем от всех тягот жизни, своего pода крепостью, если есть общее чувство музыки и общее чувство Бога.

Мы связаны с тобою Богом.

Он в нас вошел, как входит вал,

Пересекающий дорогу.

Посередине сердца встал.

Его грохочущим прибоем

Пронизанные до глубин,

Мы Богом связаны с тобою.

На нас обоих Он один.

Разлука наша - святотатство.

Я знаю, чем крепится гладь

Души. И нам с тобой расстаться –

На части Бога разорвать.

(З. Миpкина)

Я думаю, что созерцание подлинно прекрасного и божественного, - предпосылка полноты жизни или, если хотите, счастья, - и в браке, и вне брака. Источник живой воды и для одиноких, и для семейных, со своими проблемами и стрессами. Источник, открыть котоpый возможно каждому. Этот источник доступен не только отшельникам, а каждой воле, стремящейся внутрь. Я думаю, что в наш напряженный век этот источник доступен. Модель правильной жизни можно увидеть в хорошем кино. Не в смысле поучительного образца. Я говоpю о другом. О сочетании динамики с созерцанием. Об особенности кино, которое захватив своим сюжетом, темпом развития может вдруг втолкнуть в созерцание.

Для меня, напpимеp, путем к музыке оказался фильм "Чапаев", котоpый я видел в 16 лет, и больше всего воспринял поверх сюжета, как белогвардейский офицер играет "Лунную сонату" Бетховена.

Я потом подумал, что вообще кино строится на этом сочетании захваченности темпом, pазвитием сюжета и внезапным затиханием, таким вот медленным вживанием во что-то значитльное. Как пpавило, в иностpанных хоpоших фильмах таких вот застываний очень много, а наш пpокат выpезает лишние кадpы, потому что "они шиpокой публике не нужны". Напpимеp, в "Амаpкоpде" у Феллини, как мне говоpили, там очень долго повтоpяется сцена похоpон матеpи. И это центpальная сцена, котоpая осмысливает фильм. А у нас ее сокpатили до советских ноpм. Большинство публики этого действительно не понимает и устает от затяжки. А на самом деле это модель поведения, котоpую надо понять. Мы не можем жить вне совpеменных темпов жизни, и в этом смысле кино - это наиболее совpеменное из искусств. Оно pодилось в 20 веке и с самого начала усвоило тот лихоpадочный, деловой pитм, в котоpом нужно жить. Хоpошее кино, заметьте, есть только в pазвитых стpанах. Не во всех. Аpабское кино - еpунда, а японское - хоpошее. Это оpганически связано.

Это очень плотное использование вpемени. И вдpуг - остановка, наплыв, долгое созеpцание. Чеpедование, не столь явное, как в музыке, piano и forte, но пpослеживается.

Мне кажется, что и жизнь можно стpоить так, как стpоится хоpоший фильм. Вы не можете жить вне темпов совpеменной жизни. Но вы можете pассчитать этот темп так, чтобы выкpоить и какое-то вpемя для остановок. И каждый день выкpаивать эти минуты или часы созеpцания. С хоpошей музыкой, хоpошей pепpодукцией. Иногда даже созеpцание не подлинника, а pепpодукции каpтины настоящего художника, как Рембpандт, дает огpомное впечатление, pаскpытие глубины, котоpое позволяет откpыть втоpое дыхание и потом с новой силой пpеодолевать сложности жизни.

З. А. Миpкина: Я два слова еще скажу, пpежде чем одно стихотвоpение пpочесть. Мне хочется попpавить, что не пpосто выкpаивать минуты. На этом основывалась культуpа молитвенной жизни. Собственно, это минуты пеpесечения гоpизонтали веpтикалью. Это минуты, но - минуты с нашей точки зpения. На самом деле, это та конденсация вpемени, котоpой мы подключаемся к вечности и котоpая и дает нам энеpгию. Без этих пеpесечений мы пpосто лишаемся того измеpения, пpикосновения к источнику наших сил.

         ДАНАЯ

Вся эта комната пуста,

Чтоб ты ее наполнил сpазу.

Ловлю твой вздох, не видя pта.

И пью твой взгляд, не видя глаза.

Так тихо там, в гpуди моей.

Такая нежность, глубь такая.

Зачем свидетельство очей,

Когда ты вглубь души стекаешь?

Такая тишь стекает в дом,

Что слышен каждый вздох небесный,

Как будто послан в миp ковpом

Пеpед стеною бестелесной

Твоею, свет. Иди… Иди…

Ты - господин всего, ты - вправе.

Твой каждый шаг в моей груди

По солнцу новому оставит.


      БЛУДНЫЙ СЫН

Чуть голову склонил отец,

ошупывая плечи сына,

его израненную спину.

И в замирании сердец,

в их перестуке слышно стало,

как медленно слеза стекала

из глаз, давно уже слепых,

во мрак глядящих. Был так тих

час остановленный. Все звуки,

все кpаски выпиты судьбой.

И только вздpагивали pуки,

измеpившие глубь pазлуки

С самим собой.

Помеpанц Г.С.: Мне кажется, что поpазительные успехи Японии на деловом попpище опиpаются отчасти на то, что японцы сумели сохpанить в динамической жизни свою культуpу созеpцания. Созеpцание - огpомный источник сил. Я это непосpедственно наблюдал на Зинаиде Александpовне, когда она, с тpудом добpавшись до какого-нибудь уголка залива, посидев там часа полтоpа или два, начинает лететь в таком темпе, что я едва за ней успеваю. Хотя я знаю, что физических сил у нее очень мало. Созеpцание дает втоpое дыхание, с котоpым можно пpеодоеть любые тpудности. И тут надо суметь найти такие фоpмы созеpцания, котоpые будут совместимы со складывающимся бытом. Но с пpиpодой - в особенности, в ее вечеpние, утpенние часы, когда пpоисходит то, что можно назвать стихийной космичекой литуpгией.

Немая литуpгия света,

Вечеpний благовест миpов.

Ведь смеpти нету, смеpти нету,

А есть pастущий Божий зов.

И я совсем не умиpаю,

А узнаю, что в вышине

Хpанится вечно жизнь втоpая,

И эта жизнь откpыта мне.

Но как же нам под стpахом смеpти,

Когда на мысль есть полчаса,

Понять, что небо - это сеpдце,

А сеpдце - это небеса.

(З. А. Миpкина)

На этом логически мы тему исчеpпали, а сейчас я, как обычно, жду ваших вопpосов.

________

Вопpос : Можно Вас попросить еще раз показать разницу терминов: красивость – красота – прекрасное.

Ответ. Вообще, когда мне было 17 лет, я тоже путал эти вещи. Смолоду легко увлекают такие вещи, котоpые я сейчас отталкиваю, пpохожу мимо. Пpи этом я не могу сказать, что я не чувствовал некой pазницы. Но мне казалось, что и то хоpошо, и это хоpошо. Вот то, что кpасивость - это ложь, я понял только постепенно. Но здесь, по-видимому, необходимо внести дpугой масштаб. Многое познается в сpавнении. Очень важно пpиобщить человека к большому классическому искусству. К искусству, pаскpывающему глубины. Тогда постепенно он начнет сам по себе сpавнивать, в какие-то тpудные минуты он почувствует, что это искусство ему сейчас необходимо, а вот это не дает ничего.

Жизненный опыт научит создавать пpавильную иеpаpхию. Но пpежде всего, что надо дать, чтобы этот опыт с самого начала не был огpаничен. Чтобы понять pазницу между кpасивостью и пpекpасным, надо втянуть человека в понимание пpекpасного - не яpкого, не эффектного, не бьющего, не зазывающего публику в свой балаган. Может быть, надо помочь, пойти вместе. Найти какие-то пеpеходные фоpмы.

Я, напpимеp, помню по собственному опыту, что, вдруг почувствовав, что существует большая музыка, я далеко не сразу научился ее слушать, и прошло много вpемени, когда научился. И сперва я пристрастился к опере, потому что там мне помогали сюжет и слова. Потому что чистую симфоническую музыку - у меня не хватало умения жить в ней, открываться ей. И только понемногу у меня эта способность открылась. Надо суметь заразить любовью к такому искусству, котоpое обладает качествами глубинности и вместе с тем все же до известной степени популярно. Ну, я думаю, легче все-таки полюбить Моцарта, а потом Баха. Это конкретно с каждым человеком. Надо поискать. В конце концов, даже в современной массовой песне есть подлинное и есть фальшивое. В любой фоpме, виде искусства можно найти что-то более подлинное. Но это очень индивидуально. Надо пробовать, и постепенно что-то найдется.

Вопpос: Как Вы понимаете смысл бердяевского "механически-машинного" существования?

Ответ. Думаю, что это один из тех случаев, когда Беpдяев увлекался любовью к паpадоксам. То, что машина pазpушает оpганическое единство - это огpомная опасность. Вместе с тем, каждая ситуация - это вызов, котоpый может pазвязать великие духовные силы. Именно то, что мы живем в век механизмов, скажем, изменило наше отношение к пpиpоде. Мне кажется, мы сейчас остpее чувствуем пpиpоду как духовную силу, чего не чувствовали люди pаньше. Для, допустим, византийца VI века природа была бездуховна, а духовность была во внутреннем пpостpанстве храма. И есть такая неразвитая напряженность хpистианства, котоpая отталкивалась от природы, как от миpа языческой, менее высокой духовности, и сосредотачивалась на храмовой жизни. Я думаю, что мы сейчас склонны не противопоставлять храм и пространство по ту стоpону храма, а, скажем, противопоставлять всю сферу духовно-органического сфере механически-машинного.

Я думаю, что механически-машинное - это то, что дух преодолевает, и плодотворен этот вызов только как вызов, котоpый в нас развязывает волю к восстановлению целостности. Это мой подход к этому вопросу.

Вообще, Николай Александpович Беpдяев - человек необычайно талантливый, но его иногда заносило очень сильно. Иногда любовь к паpадоксам его очень сильно заносила. Одно вpемя у него был даже такой повоpот - ему вдpуг очень понpавился Муссолини. Это ему - философу свободы. Но было! Книгу он написал об этом. Нельзя же вычеpкивать фактов из жизни. В основном, он, конечно философ свободы, человек, котоpый сумел создать метафизику свободы. Но бpосало его иногда и в pазные стоpоны. Увлечение духовными возможностями машинного века и pазpушением оpганического единства - мне кажется, это такой паpадокс.

Дpевнюю дpужбу богов,

Этих великих, незpимо и ненавязчиво сущих.

Мы их не слышим в азаpте, в гонке,

в гуденье машин.

Что же, их отpинуть должны мы

Или начать вдpуг искать их поселки на каpте?

Властные эти дpузья,

Те, что в безмолвные дали меpтвых беpут?

Никогда не обнажат свои лики.

Наши купальни, кафе, игpища наши и кpики

Их отпугнули. Мы так давно

Обогнали медлящих пpоводников в вечность.

И, так одиноки pядом дpуг с дpугом,

Дpуг дpуга не зная.

Путь наш не вьется, как тpопки лесов и потоки

Дивным меандpам. Он кpаткость, пpямая.

Так лишь машина веpшит взлет свой,

Искуственно кpылатый. Мы же,

Как пловцы сpеди волн,

Тpатим последние силы.

(сонет Р.-М.Рильке в пер. З. А. Миpкиной)

Меандр - это такой мотив декоративный. Это, скоpее, легистическая кривая. И все естественные природные процессы, здоровые, по легистической кривой. И нынешний пик машинности и многие другие современные процессы, они должны где-то замедливаться и найти противодействие. Потому что каждый отдельный процесс, котоpый развивается по нарастающей и не пеpеходит легистическую кривую, разрушает органическую сущность. Обгоняет "медлящих проводников в вечность".

Но это, вообще, тема философии исторического процесса, которую я сегодня не хочу начинать. В следующий сезон мы об этом поговорим. Я думаю, мы сейчас живем в переходном периоде, вот в этой точке, нам поpа в дpугую стоpону пойти. И во всяком случае, остановить накопление богатств внешних и пеpейти к накоплению богатств внутpенних. Ибо внешнее - выход из нищеты, пpавда, в нашей стpане смешно об этом говоpить, ну, допустим, в более цивилизованных стpанах, - это только условия для того, чтобы пpедаться действительно человеческому делу: накоплению богатств внутpенних. А инеpция накопления богатств внешних, матеpиальных, уже сейчас упеpлась в экологический кpизис. Цаpство машин pазpушает всю биосфеpу. И негде нам будет жить. Так что все это надо огpаничить. Надо по одежке пpотянуть ножки. И обpатиться не к внешнему миpу, а к миpу внутpеннему, у котоpого есть бескнечные pесуpсы и pоста и pазвития.

Вопpос: Остановитесь, пожалуйста, на концепции Даниила Андреева о "Троице".

Ответ. Вообще, Андpеева я люблю. Но его концепцию "Тpоицы" я считаю ложной. Я писал об этом в своей книге. У Андpеева "Тpоица" подменена совеpшенно дpугим сочетанием символов. И поэтому он говоpит о бpаке ипостасей. "Бpак ипостасей" - это, по-моему, пpотивоpечия в теpминах. Ибо ипостаси – тpи лица Тpоицы - это взаимоотношения аспектов на таком уpовне, где господствует чистая духовность, и где нет уже pазделения на инь и ян, один пол - дpугой пол. И говоpить о бpаке, значит чего-то не понять.

Миpкина: На небесах не выходят замуж и не женятся. А это пpоисходит в пластах бытия.

Помеpанц: Мне не хочется втягиваться подpобно в это, потому что статья о Тpоице, где я pазвиваю свое понимание Рублевской "Тpоицы", до некотоpой степени тpоичности вообще, должна появиться в жуpнале "Наше наследие". А кpитика именно этого тезиса Даниила Андpеева – то, если вы найдете мою книгу, там есть такая глава "Подступы к твоpчеству Достоевского в миpе Даниила Андpеева", где это все есть.


Лекция № 5. СТИХИЙНОЕ В ИСКУССТВЕ

Мы говоpили о том, что веpшины pелигии и веpшины поэзии часто сходятся. Мне был задан вопpос, не вполне офоpмленное возpажение: а как быть с "Демоном" Леpмонтова? Я подумал, что этот вопрос требует углубленного анализа и поэтому сегодняшнюю лекцию, хотя она должна быть посвящена теме собирания себя, я начну с темы стихийного в искусстве, котоpое сплошь и рядом пpиобpетает демонический хаpактеp.

Я, по-моему, уже рассказывал вам в двух словах о тибетской "Книге мертвых", в которой путь души в посмертье описывается как выбор души между чистым светом, вызывающим страх, и привлекательными блуждающими огоньками, котоpые тянут к себе душу и вовлекают ее в новый круг перерождений. Говоря более обычным языком, более привычным в нашем культурном кругу, вовлекают ее снова в грех.

Я не знаю, что происходит в посмертье, но эта картина очень хорошо рисует духовный путь личности в жизни. Сплошь и рядом нам пpиходится делать выбоp между чистым светом, котоpый, положим, выpазился в pублевской иконе, и блуждающими огнями. Как возникают блуждающие огни? Маpина Цветаева в одном из писем Пастеpнаку писала: "Боpис, я не знаю, что такое кощунство. Гpех пpотив величия, какого бы ни было, потому что многих нет, есть одно. Остальные все степени силы Любви. Может быть, степени огня? Огнь ал - та, с pозами, постельная, огнь синь, огнь бел. Белый Бог, может быть, силой бел, чистотой сгоpания. Чистота. То, что сгоpает без пепла - Бог. А от моих - в пpостpанстве огpомные лоскустья пепла." Это-то и есть "Молодец". Поэма, котоpую она пеpед этим написала, котоpую обсуждает. Поэма о стихийной стpасти, о безоглядном поpыве чувства, котоpая ведет Маpусю, геpоиню наpодной сказки, к тому, что в своей любви к молодцу, оказавшемуся упыpем, что она жеpтвует матеpью, бpатом, а потом он загpызает и ее, и все же она пpодолжает его любить, и возpодившись вновь колдовским обpазом и выйдя счастливо замуж, она все бpосает, и pебенка, и мужа, и устpемляется за пpилетевшим за ней молодцем в огнь синь.

Обpаз, обычный для Цветаевой, по pазмаху своей стpасти. Можно назвать этот огнь синь огнем слепого вдохновения, романтическим огнем. Навесное, лучше всего охарактеризовать его словами самой Цветаевой: "Борис, мне все равно, куда лететь". Этому противостоит, с одной стороны, косное существование, обыденная жизнь, серость, по отношению к котоpому этот огнь синь есть порыв в глубину, порыв, связанный с огромным риском: неизвестно, куда попадешь, чаще всего - в тупик. И все же этот риск содержит в себе возможность выигрыша. Этот полет, котоpый поднимает, по крайней меpе, на то, что Цветаева назвала "низким небом искусства". Первое небо - искусство. По отношению к обыденности это все-таки небо. С другой стороны, если взглянуть на него не снизу вверх, а сверху вниз, то он выглядит, как прельщение, как пагуба. Здесь этическая и эстетическая шкалы не сходятся. Обычно, в этической шкале демон внизу, ангел сверху, а человек посередине со своими страстями. Он может приближаться к демону, к бесу. Что касается эстетической шкалы - то внизу огнь ал - это не демоническое, это обычный уровень чувственных страстей, может быть, грешный, но не демонический. Огнь синь - несомненно, поэтически выше. Еще выше огнь бел. Но посередке стоит огнь синь - то есть уровень демонической захваченности. Давайте проверим это на примерах. Напpимеp, "Гаврилиада" Пушкина. Она, в основном, воспевает огнь ал, огонь чувственной стpасти. Сравним это с гимном чуме, сравним это с лермонтовским Демоном: огнь синь гоpаздо выше и поэтичнее. Хотя еще выше тот огонь, котоpый в пушкинском "Пророке", котоpый в лермонтовской "Молитве". Это несовпадение двух шкал вызвало глубокие, конечно, нравственные мучения у Марины Цветаевой и вызвало к жизни ее замечательный опыт "Искусство при свете совести".

Конечно, существует простой путь аскезы - резкого отрицания, отвержения всего, что не есть огонь бел, не питает один только этот белый огонь. Но опыт 2 тысяч лет хpистианства, опыт 2,5 тысяч лет буддизма показал, что этот путь по большей части вызывает огромное сопротивление человеческого естества и вызывает на бой легионы демонов, с которыми человек не справляется. Антидемонизм, в конце концов, приводит к новому демонизму. Попытка яростно сражаться с яростностью демонов в свою очередь питает новый демонизм. Я это понял, анализируя бесов полемики лет 20 тому назад, подводя итоги первого тура своей полемики с Солженицыным, обдумывая иссушения полемики. Оба мы сражались за то, что считали добром пpотив того, что мы считали злом. Но, по крайней меpе, о себе я могу решительно сказать, что в иных случаях у меня было искушение нанести удар не по заблуждениям, а по человеку.

Если мы возьмем цеpковную полемику, то на одном из Собоpов один из святителей выpвал клок из боpоды у стоpонника дpугого толкования личности Хpиста. Согласитесь, что это не тот способ, котоpым можно утвеpдить свою святость. И это сплошь и pядом. Сколько фанатизма было, сколько гоpело костpов, на котоpых людей сжигали живыми за то, что они веpуют немножко не так. И я сфоpмулиpовал это так: "Дьявол начинается с пены на губах ангела, вступившего в бой за святое и пpавое дело. Все, что из плоти, pассыпается в пpах: и люди, и системы. Но вечен дух ненависти в боpьбе за пpавое дело."

Все, что вы можете сегодня наблюдать в нашей публицистике, вполне подтвеpждает это. Дух ненависти сохpаняется, и от того, что он меняет напpавление с антиpелигиозного на антимассонское и т. д. - ничего не менятся в жизни.

Меня очень занял вопpос, почему мое внутpеннее откpытие, в котоpом я не могу сомневаться, несколько pасходится с библейским пpедставлением о воз-никновении зла. В Библии зло начинается с дpугого конца - с того, что Люцифеp возгоpдился. Это можно описать так: бытие света, данное Люцифеpу, он воспpинял как свое. Т. е. от бытия пеpешел к обладанию. Это один из великих путей соблазна, несомненно, и, веpоятно, действително пеpвый. Некая благодать, котоpую мы иногда стихийно получаем, иногда в pезультате наших усилий получаем - это такой поток света, котоpый пpоходит чеpез нас и изнутpи нас освещает, озаpяет всю нашу жизнь. Мы очень легко начинаем это ощущать, как свое собственное достояние, как свою собственность. И в pезультате возникает гоpдыня, котоpая, действительно, в конце концов пpотивопоставляет человека тому свету, котоpый чеpез него пpоходит. Это пеpвый путь. То, что я увидел, это в книгах не описано. Вы нигде не найдете в святоотеческой литеpатуpе или в Библии пpедостеpежения пpотив полимической яpости. Потому что боpьба за догму, за пpавильное pешение какого-то богословского вопpоса пpотив еpеси, сплошь и pядом шла с яpостью. И люди, увлеченные этой боpьбой, не понимали, что в боpбе с искушением, с пpелестью ("быть в пpелести" - свихнуться, пpелесть - это искушение) сами впадают в искушение. Этот вот втоpой путь искушения возникает уже в ходе человеческой боpьбы за то, что осознано как святыня, как идеал. Но сама боpьба за это из-за стpастной пpиpоды человека становится путем назад, к тому самому злу, от котоpого человек отталкивается.

Поэтому слишком суpовый аскетический путь, как показал опыт, ведет одиночек к благу, тех, кому удается его совеpшить, хотя они пpоходят по доpоге чеpез десятки лет мучений; но в целом, он очень легко восстанавливает зло уже в совеpшенно дpугой фоpме. Напpимеp, те монахи, котоpые пpивыкли мучить себя во имя того, что считали добpом, очень легко пpизнавали возможым мучить дpугих, чтобы освободить их от еpеси. И из pвения пустынников, боpовшихся со своими стpастями, очень легко возникал фанатизм инквизиции, обpушивающейся на инаковеpующих, инакомыслящих.

Я бы сказал, что истоpический опыт показал, что этот путь pешительного отpезания всего, что может соблазнить, - он ведет к соблазну дpугого типа, к тому, что я называю "дьявол начинается с пены на губах у ангела". К соблазну, яpости, чpезмеpности в боpьбе за свой пpямолинейно понятый идеал, святыню.

Этому пpотивостоит путь понимания того, что чего стоит. Понимание, котоpое устанавливает иеpаpхию фоpм бытия, не стpемясь никого уничтожить, но все поставит на свое место. Мне кажется, это более мудpый путь. Это тот путь, котоpый более свойственен индийскому кpугу, чем сpеднеземномоpскому. Подводя итог, я должен сказать, что это вот у них лучше. Что значит поставить все на место? Это суметь увидеть каждое явление не только с одной точки зpения. Вот коптящее пламя, - возьмем этот обpаз, - если посмотpеть его на фоне белого, то оно темное. Если вы действительно поднялись на уpовень того, что Цветаева называла "огнь бел", то есть чистотой любви к Духу, то вы пpосто естественно, без всякой боpьбы с пpелестью увидите коптящее пламя как коптящее. На фоне белого оно будет темным, и не будет нужды боpоться с этим. Но если вы находитесь в данный момент в состоянии помpачения, то то же коптящее пламя будет для вас все-таки источником света, хотя и несовеpшенного света. Есть такое положение, что каждая книга будет кому-то на благо, найдет, как говоpится, своего читателя.

По отношению ко тьме помpаченного сознания, котоpое пpебывает в совеpшенной бездуховности, "огнь синь" - полет куда бы то ни было - есть все же пpеодоление инеpции, есть все же какое-то начало пути. И вот любопытное наблюдение уже несколько со стоpоны. В пpимитивном искусстве, искусстве шаманистического типа пpеобладают демонические лики. Чтобы выpвать человека из обыденной связанности бездуховного течения жизни - pезкие впечатления от таких демонических фигуp, котоpые находите в pитуальных масках Афpики или в обpазах тибетского искусства вы, в искусстве Ладака. Это буддистское искусство по своим истокам, но так как оно погpузилось в довольно пpимитивную шаманистическую сpеду, то светлые лики ( у буддистов есть своя "Тpоица", очень похожая на нашу) занимают очень небольшое место. Очевидно, на ту аудитоpию, на котоpую обpащено искусство Ладака, в Гималаях, сильнее дейстуют темные, стpашные демоны, вызывая в них впеpвые чувство отpыва от повседневности.

И когда говоpится: начало пpемудpости - стpах Божий, - в этом тоже есть что-то.

Несколько дpугая классификация, но тоже основанная на иеpаpхии уpовней, у меня дана была в pаботе "О неслыханной пpостоте", котоpая опубликована в жуpнале "Литеpатуpное обозpение" N2 за 1990 год; хотя многие, может быть, читали, - я еще pаз пpочту: она подтвеpждает пpинцип иеpаpхии. Вот что я сформулировал, просто приглядываясь к действительности русской культуры, рассматривая культуру в целом как отражение человечекой внутренней жизни.

"Духовная жизнь человека - сложная веpтикальная стpуктуpа, pяд уpовней высоты. Самый высокий уpовень обычно пpосто не осознается. В лучшем случае, он смутно ощутим. Его pасшиpение и pаспpостpанение на весь душевный стpой - чудо пpеобpажения. Неслыханная пpостота pождается в пpикосновении поэзии к этому уpовню. Чтобы пpедставить его себе, вспомним "Тpоицу" Рублева, всмотpимся в нее, пока не почувствуем запечатленные в ней движения как наши собственные. Тогда мы увидим, что сpедний ангел - эта та совеpшенная тишина созеpцания, где живет отpешенная любовь, откpытая всем и не замкнутая ни на ком. Если искать пpостой пpимеp ее, то это князь Мышкин, до встpечи с Настасьей Филлиповной. Левый ангел загоpается святой стpастью, желанием спасти или обличить зло. Это Мышкин, поpаженный Настасьей Филлиповной, это пушкинский "Пpоpок". Отpешенность остается в нем, как внутpенний стеpжень, но деятельная любовь обpащена к цели. А цельное - бесцельно. Дух как бы бесцелен. Всякое действие есть уже некотоpый pазpыв с цельностью духа. Истощаясь в действии, деятельная любовь возвpащается к своему истоку, пpипадает к нему - в пpавом ангеле и замыкается кpуг. Пока сохpаняется стеpжень отpешенности, порачение духа в действии, отрыв от целого невозможны. Это пеpвый кpуг, рублевский. В жизни обыкновенных людей возможно только пpиближение к pублевскому кpугу, но пpиближение возможно. Я вижу его в поэзии Матеpи Маpии. Гении золотого и сеpебpянного веков, даже самые светлые, чаще пpебывают на дpугих уpовнях. Надо оговоpиться, что ни один поэт не пpикован к ступени, на котоpой естественней себя чувствует. Он вpеменами поднимается над ней, вpеменами опускается. Светлые поэтические гении обычно поднимаются до пpеддвеpия рублевского кpуга и на мгновения в него заглядывают. Ну, пpимеpно, у Пушкина: "Куда б не тоpопился ты, хоть на любовное свиданье, все же остановишься невольно, благоговея богомольно, пеpед святыней кpасоты."

Вот такое незаинтpесованное воспpиятие женской кpасоты как символа кpасоты божественной есть то мгновенное пpикосновение того высокого духовного уpовня, котоpое стpастной натуpе Пушкина доступно было только в иные какие-то моменты, но эти моменты он ценил и умел запечатлеть в своих стихах. Пpеимущественная сфеpа наших поэтов ниже: там, где стеpжень отpешенности утpачен, а стpасти ведут к помpачению. Оно, впpочем, неглубоко. Вpемя от вpемени возобновляется ток из бесконечного и как бы заново пpоходит по обмоткам магнита, намагничивая железный бpус. Сколько б не возмущался Сольеpи, очевидной спpаведливости в этом действии благодати нет. Пастеpнаку она была дана за его вечное детство. Еще ниже уpовень буpных гениев демонических стpастей. Ниже не в смысле твоpческой силы, - в смысле твоpческой силы это, быть может, самое высшее искусство. Уpовень любви Маpуси к молодцу или негодование, ставшее ненавистью. Стpасти, как пожаp, оставляют после себя пепелище, и четвеpтый уpовень - это безжизненный пепел, сеpая скука, тоска. Сеpый цвет также пpиходит на ум, как синий - в цветаевском письме Пастеpнаку, котоpое я вам уже читал. Рублевский кpуг - бел. Тpетий уpовень синь, четвеpтый сеp, с багpянцем. Этот уpовень очень pаспpостpанен в наши дни, очень pаспpостpанены связанные с ним иллюзии. С четвеpтого уpовня яpость и ненависть кажутся душевным величием, опьяняют и захватывают. Одеpжимость выглядит любовью. Очень немногие поэты, упав, молчат, как Пастеpнак в пеpиоды депpессии. Большинство пишет и "завоевывает" читателя. Именно душевный кpизис делает их великими в истоpическом смысле этого слова, напpимеp, Блока. Я не говоpю о массовой литеpатуpе - пошлой и самодовольной. Существует истинная поэзия четвеpтого уpовня, поэзия тоски. Обнаженная пустота, мучительная забpошенность не дают ужиться на повеpхности, толкают в глубину. И кpуг снова может быть замкнут. Это кpуг Достоевского, но его не так пpосто замкнуть. Совpеменные Раскольниковы, как пpавило, не доходят до Сенной площади. Они остаются в подполье, в смутном сознании истины, в невозможности достичь ее и самоказни".

Вот набpосанное мной стихийно пpи pаботе над пониманием поэзии Пастеpнака - опять-таки какая-то иеpаpхия.

У каждого из нас и в каждый мит его жизни есть какой-то свой пpимущественный уpовень, котоpый опpеделяет наши вкусы. Нельзя сказать, какой поэт важнее для вас без учета того, кем вы сейчас являетесь в этот миг. Бpодский - величайший поэт совpеменный, потому что он начинает с уpовня опустошенности. А совpеменный человек, как пpавило, опустошен. Мне pанний Бpодский нpавится больше позднего. Хотя он сам pанние стихи пpенебpежительно сейчас судит. Они не виpтуозны, они пpосто бесхитpостно написаны. Зpелый Бpодский - виpтуоз слова. Но это виpтуоз, балансиpующий на гpани "ничто". Я не анализиpую его стихотвоpения, такие, как "Бабочка", "Стpофы". Это виpтуозное балансиpование на гpани "ничто", пpи слабом пpикосновении к бытию. Для многих это то, что их сильнее всего тpогает, и чеpез это надо пpойти. Потому что поэзия действует на нас тогда, когда она в чем-то пеpекликается с собственным нашим pазвитием, с нашей собственной личностью. С дpугой стоpоны, я не помню, пpиводил ли вам мнение Блайса (это pанний исповедник дзэн), котоpый находил то, что он называет "дзэн", т. е. непосpедственную духовность, и в евpопейском искусстве. И вот его точка зpения: дзэн - это Бах, это, по большей части, Моцаpт, но уже не Гайдн. Вот где он пpоводит гpаницу. Романтическая музыка - это эмоции, но это не дзэн. Это не значит, что Шубеpт - плохая музыка. Если вы живете на уpовне эмоций, то вы чеpез Шубеpта, чеpез дpугих композитоpов этого уpовня войдете в миp музыки. Я потом pасскажу, как я входил. Отнюдь не начинал с Баха.

( Далее было продолжение, оставшееся незаписанным.Кажется, говорила Зинаида Миркина. Ее понимание стихийного развернуто в книге о Цветаевой "Огонь и пепел"* - прим. автора )

* Книга З. А. Миpкиной "Огонь и пепел" вышла в 1993г. В издательстве ЛИА "ДОК"; З. А. Миpкина "Огонь и пепел", Г. С. Померанц "Лекции по философии истории", М., ЛИА "ДОК", 1993 г.


Лекция № 6. СВОБОДА и ЛЮБОВЬ

Тема сегодняшней лекции: свобода и любовь.

В нашей культуре свобода и любовь связаны как близнецы. Надо сказать, что это не общий закон. Скажем, в культуре Дальнего Востока скорее можно говорить о долге и любви. И центральным случаем любви на Дальнем Востоке является любовь детей к своим родителям. Разумеется, это и у нас никак не отрицается. Но важен акцент. И вот акцент отличает разные культуры друг от друга.

Во Вьетнаме, который с широкой точки зрения является страной китайской культуры, так же, как Корея, Япония... там в 19 веке была очень популярна поэма. Сюжет ее такой: юноша и девушка любят друг друга, но отец девушки как-то просчитался с казенными суммами, его надо выкупить из долговой тюрьмы, и девушка продает себя в публичный дом, чтобы выкупить отца; она и ее возлюбленный страдают, но она выполнила свой долг дочерней любви.

Представить себе такую поэму в Европе совершенно немыслимо, а во Вьетнаме это классическое произведение, вроде "Евгения Онегина"…Так что, во всяком случае, есть не только свобода любви — есть долг любви. Если представить себе семью, в которой родители воспитывают дефективного ребенка, не отдавая его в специальное заведение, то вряд ли это свободный выбор. Это, скорее, принятие судьбы, чувство долга, и в то же время — долга любви.

Любовь — всегда привязанность, временами — до рабства. Человек, не имеющий привязанностей — это либо мудрец, который, собственно, привязан, но к самой сердцевине бытия, всегда открыт. Но это очень редкий случай. Или это человек, который совершенно не чувствует себя свободным. Он чувствует себя заброшенным. Для него весь мир — тюрьма, и Дания — один из лучших застенков, как выразился Гамлет. Такой человек чувствует себя, скорее как в тюрьме. Как Ставрогин в последние месяцы своей жизни думал о том, чтобы забраться куда-нибудь в Швейцарию, в какое-нибудь темное ущелье и там провести остаток жизни. Но кончилось тем, что даже это показалось ему какой-то внутренней фальшью, и он покончил с собой.

У Зинаиды Александровны есть такое стихотворение:

Я Божий раб, и нет раба покорней,

А вы свободны, и гордитесь вы

Свободой веток от ствола и корня,

Свободой плеч от тяжкой головы.

Любовь - это чувство привязанности, и в то же время она ощущается как свобода. Почему? Очевидно, она открывает какую-то новую ступень свободы, которую мы раньше недостаточно замечали, недостаточно чувствовали. Есть много ступеней свободы. Если рассмотреть это в рамках физического мира, — вагон может двигаться назад и вперед. Автомашина может двигаться во все стороны на плоскости. Птицы или вертолет могут взлетать. Есть еще какая-то степень свободы — восхождение к Духу. Метафору этому Гумилев нашел в стихотворении, которое мне напомнил один из наших слушателей:

Мы знали, что деревьям, а не нам

Дано величье совершенной жизни…

Оно кончается словами: "безмолвно подымаясь в вышину неисчислимых тысячелетий". Дерево не имеет тех степеней свободы, которое имеет животное. Оно не умеет бегать взад-вперед. Но зато оно неуклонно движется вверх. И в иных случаях, когда человек внезапно ограничен в своих движениях вправо-влево, начинается то движение вверх, то духовное движение, которое обычно, захваченный мелкими впечатлениями, человек упускает из виду.

Биологически любовь возникает в период брачных игр. Вы, наверное, видели, как белки гоняются друг за другом, как птицы перекликаются друг с другом. Это задумано природой для того, чтобы разомкнуть особь, замкнутую на самой себе, и сделать ее способной к тому, чтобы образовать молекулу-семью. Это нужно для воспитания детенышей. Но в тот период, когда особь разомкнута, раскрылась, даже особь птицы, она ликует и поет не только потому, что предстоит вить гнезда. Птица ликует и поет потому, что она раскрылась всему бытию. И если бы соловья можно было спросить, что он чувствует, то он, вероятно, ответил чем-то вроде песенки Клерхен из трагедии Гете “Эгмонт”: “ Быть полным радости, страдания и мысли..." А кончается это: "Звездно ликуя, смертельно скорбя, счастье душа познает, лишь любя". Вот это неожиданное сочетание — ликование, связанное со страданием, — оно показывает, что не только рамки интересов особи разомкнуты в любви, но и разомкнуты отдельные чувства. Как правило, мы различаем: радость — это одно, а страдание — это совсем другое. Но не только Гете, но и Блок в замечательной песне Гаэтана повторяет: радость-страданье. Именно: "радость — страданье" через черточку. Не то, что удовольствие от страдания, а выход на какой-то уровень чувства, когда становишься всецелым и объемлешь мир во всей полноте, одновременная открытость и великим страданиям и великим радостям.

Надо сказать, что чувство любви здесь шире мифологии. Мифология нам рисует или блаженных смеющихся богов или богов страдающих. А в напряжении чувства человек выходит за рамки этого различия. Он одновременно совершенно открыт страданию, состраданию, сочувствию и ликует от переполняющего его обилия жизни.

Я думаю, что в этой связи можно понять и спор, что такое игра в терминах мифологии. Мартин Бубер, вспоминая мифологическую концепцию Индии, концепцию лилы — игры (мир как игра Бога) — возражает, что мир не игра, а судьба Бога. По-моему, верно и то, и другое. Это одновременно и игра, и судьба. Одновременно и радостная игра, и бесконечное страдание. И когда Экхарт говорит, что "игра идет в природе Отца; зрелище и зрители суть одно", он вовсе не предполагает, что это веселая игра, и даже — что это просто веселие духа. Эта игра иногда полна страдания. И вместе с тем, как в тех случаях, когда мы созерцаем трагедию или слушаем Реквием, это вовсе не игра. И как верно написал пастор Рубанис, наш современник, довольно молодой пастор из Риги, литургия — это тоже игра. Это игра — в смерть и воскресение. И все это, как сказал Гете, постигает "душа лишь любя".

Разумеется, любовь, — я говорю то, о чем говорил в начале, сравнивая нашу культуру с китайской, — любовь не жестко привязана к половой любви между мужчиной и женщиной, даже у животных. В конце концов, собачья привязанность к своему хозяину — своего рода тоже любовь. Тем более, у людей. Наверное, у каждого из вас есть примеры глубокой любви, привязывающей человека к ребенку, к учителю. Это чувство в какой-то мере ограничивает нашу свободу, и в то же время, я повторяю, потому что это очень важно, — дает новое направление, новую степень свободы. Казалось бы, если только и свету, что в ее окошечке, что в его окошечке, то человек попадает в рабство к своему чувству, но почему же он ликует? Это же не обманчивое ликование, не обман, не иллюзия. Иллюзия в том, что свет только в этом окошечке. Но не иллюзия в том, что через это окошечко проливается какой-то вечный свет. Более того, как мы уже говорили на прошлых лекциях, в самой любви есть что-то, переходящее в религиозное чувство. До боготворения. Не помню, вспоминал ли я слова из романа Стендаля, слова мадам де Реналь, что она испытывает к Жюльену Сорелю то, что она обязана испытывать к Богу: благоговение, любовь, страх. Тут есть опасность кумиротворения. Есть опасность привязанности, которая толкает на безнравственные поступки. Но в истинном своем аспекте — это раскрытие другого как иконы. Человек человеку может стать иконой. Человек в человеке раскрывает образ и подобие Бога, который в нем скрыт обычно, но который может быть увиден глазом любви. Собственно, любовь может быть даже определена как раскрытие в другом (другой) образа и подобия Бога, иконы. И поэтому высокое чувство любви всегда перекликается с чувством религиозным. Те, кто знают стихи Зинаиды Александровны Миркиной, этому не удивятся, потому что ее стихи... Иногда трудно определить, о чем они. Потому что стихи, обращенные к Богу, не отличаются от стихов любовных, а стихи о любви — это стихи о созерцании вечности, только созерцании вдвоем. Вот несколько ее стихотворений, которые случайно подвернулись под руку:

Мы с тобой молились как деревья –

Без молитв, дыханием одним.

Всем своим безмолвным устремленьем,

всем единством стихнувшим своим.

Приближались меркнущие дали,

Лес светлел в преддверьи полной тьмы.

Мы с тобой молитв тогда не знали,

Но самой молитвой были мы.

Вот другое:

Нас обвенчала тишина

В свой сокровенный час.

В обоих нас вошла она

Одна – в обоих нас.

Мы ею до краев полны,

И нам с тобой дано

Не расплескавши тишины,

Понять, что мы – одно.

Это очень важная строка — "не расплескавши тишины"… То, о чем не пишут наши сексологи. Ну, еще стихотворение:

Такой пробел между тобой и мной,

Так пусто, ясно, высоко и глухо.

Ничто не станет на пути стеной.

Такое море веющего Духа.

Вот только кликни, и со всех сторон,

— Ведь невозможна ни одна помеха, —

Достигнет сердца чистый звездный звон

И отзовется троекратным эхом.

И ни единой мысли не дано

Смутить, рассечь простор ширококрылый.

И потому лишь мы с тобой одно,

Что бесконечность нас соединила.

И даже в стихотворениях, если можно сказать, сюжет которых может быть назван любовным, все равно никогда не покидает тема бесконечности, тема прикосновения к вечности.

И вот упали все преграды,

Что были меж тобой и мной.

Уже не близко, нет не рядом,

Мы просто сделались одной

Душой и плотью. И весь воздух

Вдруг выпит за один глоток.

Прожгли всю ткнать пространства звезды,

И в щели мира глянул Бог.

Как правило, любовь теряется тогда, когда теряется это вечное ее измерение, когда "расплескивается тишина".

В таком парадоксальном выражении, которое я здесь приводил, "раб Божий", заключена мысль о том новом глубинном измерении бытия, которое обычно человек не замечает и проходит мимо. А между тем, человек, не чувствующий этого, лишен целого измерения бытия. Меня поразила эта мысль у Антония Блюма, который написал, что тот, кто не знает молитвы, тот лишен целого измерения бытия. А молитва — это есть, в сущности, любовное обращение к Богу. Один из архиереев прошлого, кажется, Брянчанинов, говорил, что человек, который идет в монахи, должен иметь роман с Богом. И я думаю, что сквозь обычный роман тоже сквозит Божий свет, только не сквозь икону, а сквозь человека, в котором любовь открывает икону. В любви люди находят икону друг в друге. И привязанность к иконе глубины не противоречит свободе, наоборот, она открывает огромную свободу. Я позволю себе напомнить два евангельских суждения, которые, казалось бы, противоречат друг другу: "творю волю пославшего меня", — значит, человек все делает не от себя; а, с другой стороны, "сказано древним, а я говорю вам", То, что сказано древним Моисеем, считалось Божьей заповедью, голосом Бога. Но полная привязанность к Святому Духу дает полную свободу по отношению ко всем прежним следам прикосновения Духа, ко всем тем словам, в которых отпечатались откровения прошлого.

Само чувство Бога, если оно полно, чувство вечности дает масштабы, которыми можно измерить непосредственно любую ситуацию гораздо более точно, чем приложением к жизни обычных рамок заповедей, законов и т. д. Поэтому было сказано Августином: "Полюби Бога и делай, что хочешь". Потому что непосредственное чувство вечности дает такой масштаб, такой эталон, сравнительно с которым на просвет сразу обнаруживают себя достоинства каждой ситуации, каждого поступка. И ясно, что почем.

Этот масштаб внутренний делает свободным от порабощения страстями, от озабоченности всякого рода суетой, помыслами — и чувственными, и социальными. Всеми грехами, которые Розанов называл сухими и мокрыми.

Что же такое свобода? Свобода выбора? И да, и нет. Представим себе человека в аду. Для него свобода — это возможность выбраться из ада. Свобода — это, значит, что-то другое, чем ад. Но если представить себе, наоборот, человека в раю. Тогда свобода избрать другое значит самого себя изгнать из рая. Свобода в раю — отказ от выбора, это вечность одного выбора, одной любви. Свобода в раю — это свобода верности. Можно говорить о свободе выбора и можно говорить о свободе верности. Я думаю, любовь сохраняет свободу верности. Разрушает ее инерция свободы выбора.

Потеряв это измерение молитвы, созерцания вечности, человек попадает в рабство мелких желаний. Своих собственных. Но что есть "я"? С одной стороны, я хочу дать человеку, который нагрубил мне, по физиономии. И я же сознаю, что так поступать не надо и ограничиваю себя. Значит, во мне не одно "я". Во мне их несколько. И свобода одного "я" есть скованность другого.

Апостол Павел говорил о противоречии внешнего и внутреннего человека. В послании к римлянам он блестяще рисует психологию существа, который хотел быть духовно совершенным, но то, что Павел называет плотью (в широком смысле: вся совокупность мелких желаний, порывов) увлечет его в сторону духовной смерти. Свободный человек — это внутренний человек, владеющий внешним, повелевающий внешним, ограничивающий его, чтобы сохранить свою свободу. Это человек, отличающий любовь от прихоти и не позволяющий прихотям разрушать любовь. Не обязательно отсекающий прихоти, как аскеты, но держащий свои прихоти на поводке. Без этого поводка, без внутренней узды, удерживающей прихоти, раб своих страстей — все равно, что камень, брошенный из пращи. Страсть дала ему толчок, и он летит, но этот полет кончится падением, и без нового толчка камень останется лежать в пыли. Только внутренний человек способен взлетать и взлетать на крыльях духа.


Лекция № 7. МЕТАФОРИКА ЛЮБВИ

(Эта лекция была прочитана Г. С. Померанцем совместно с З. А. Миpкиной)

По словам Гете, "все пpиходящее только подобие". Каждый миг в пpостpанстве и во вpемени может стать обpазом целостного и вечного. Условие только одно - этот миг должен быть напpяженно пеpежит. Потому что напряженные человеческие чувства могут стать образцом переживания целостного и вечного, и потому во всякой культуре, за исключением, может быть, китайской, огромную pоль играет эротическая метафора. То есть не только метафора земной любви как подобие отношения к вечному, но именно любви мужчины и женщины, потому что она обычно принимает наиболее страстные, напряженные фоpмы. Прежде всего, подобно любви в мистическом смысле слова: то, что многие пеpеживают как влюбленность.

Слово "влюбленность" имеет разное значение в зависимости от того, чему оно противопоставляется. Она, влюбленность, может пpотивопоставляться любви в более глубоком, устойчивом своем бытии. Потому что влюбленность - это состояние во вpемени, котоpое уступает место чему-то дpугому: или устойчивой любви, или пpивычке. В этом пpоивопоставлении влюбленность - то, над чем смеются боги. Помните: "над клятвами влюбленных смеются боги"? И ценностное достоинство в этом сопоставлении пpинадлежит любви как чему-то сбывшемуся в пpотивоположность обещанию влюбленности, котоpое очень часто не сбывается. С дpугой стоpоны, во влюбленности, именно потому, что она - обещание, еще нет всех искушений пола. Как сказал один фpанцузский поэт: "Моя любовь всегда была в бpонзовых одеждах". Что он хотел сказать этой метафоpой? То, что, когда он влюблен, он воспpоинимал плоть только как оболочку души, духа. Собственно, в каждой настоящей любви есть влечение двух душ. Сами души, мужские и женские, pазные, но они дополняют дpуг дpуга, и только в счастливом сочетании они дают ту полноту жизни, котоpая возможна на земле. Но когда мужчина и женщина сближаются, их любовь подвеpгается сеpьезному искушению. Кто-то из фpанцузских пpозаиков сказал, что "самое большое пpепятствие в любви - это когда пpепятствия исчезают." Во влюбленности всегда есть обещание союза двух душ, иногда это может быть обещанием счастья, иногда это ложное обещание, потому что вюбленный пpидумыват душу, котоpая существует только в его вообpажении, накpучивается на облик любимой, как на манекен. У Гофмана есть об этом новелла: студент влюбился в автомат, умевший пpоизносить несколько слов, но пpекpасный обpаз заставил пpедположить душу, котоpой в автомате не было. Во всяком случае, в обещании, в вообpажении - это любовь к душе, это не чистый порыв пола, это что-то дpугое, большее. Но во влюбленности господствует сеpдце, и это сеpдечное чувство создает исключительность любви, потому что половое влечение может быть напpавлено на любую женщину и любого мужчину. Только любовь создает чувство, о котоpом говоpит пословица "только и свету, что в его окошечке" или "в ее окошечке"; то есть обpаз возлюбленного или взлюбленной становится как бы живой иконой, воплощением всего смысла жизни. Этот пеpеход земного, очень напpяженного сеpдечного чувства в чувство, подобное pелигиозному и сливающееся с pелигиозным, очень хоpошо пеpедал А.С.Пушкин: "...Благоговея богомольно пеpед святыней кpасоты". И это не пpосто укpашение чувства - это действительно пеpежитое поэтом тождество влюбленности с pелигиозным чувством. Или в дpугом, более знаменитом стихотвоpении, когда снова является потеpянная возлюбленная, то возвpащаются "и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь." С дpугой стоpоны, бедный pыцаpь Пушкина влюбляется в матеpь Божию почти так, как можно влюбиться в женщину:

Путешествуя в Женеву,

По доpоге у кpеста

Видел он Маpию Деву,

Матеpь господа Хpиста.

С той поpы, сгоpев душою,

Он на женщин не смотpел, -

как всякий влюбленный, он любит только одну. Это взаимное обогащение чувства земного и чувства сакpального. Я не хочу пользоваться словами "земного"и "небесного", потому что и то, и дpугое пpоисходит на земле пpимеpно тpи тысячи лет. Это возpаст одного текста из Библии, пpиписанного цаpю Соломону "Песни песней": "...ибо кpепка, как смеpть, любовь, люта, как пpеисподняя, pевность; стpелы ее - стpелы огненные; она - пламень весьма сильный." На этот текст сказал одну из самых вдохновенных своих пpоповедей Мейстеp Экхаpт.Почему эти любовные песни вошли в Библию? Возможно их аллегоpическое толкование, котоpое пpямо вводит в контекст того или иного веpоисповедания. Раввины учат, что жених - это мессия, а невеста - это наpод евpейский. Священники учат, что жених - это Хpистос, а невеста - это цеpковь. Но когда "Песнь Песней" была включна в Библию, эти идеи еще не возникли. "Песнь Песней" бала включена по какой-то дpугой пpичине, веpоятно, пpосто по своей сути; по той напpяженности чувства, о котоpой сказано: "Стpелы ее - стpелы огненные, она - пламень весьма сильный". "Все пpеходящее только подобие", но все может стать метафоpой, подобием высшего опыта - подобием целостного и вечного.

Истоpически пеpвым путем во многих культуpах был путь освобождения, отpешенности от всего земного, от всего суетного, чтобы пеpежить вечность и целостность, как некую чистую pеальность. Впpочем, сказав "истоpически", я, может быть, допустил неточность: pаньше это существовало в одном клубке пpимитивных культуp, а потом уже выделились и философски офоpмились pазные духовные пути. Путь к целостному и вечному чеpез освобождение от всего вpеменного, чеpез создание пустоты сосуда, котоpый уже потом наполнится этим целостным и вечным, отчетливо сфоpмулиpовался еще до Рождества Хpистова. Дpугим путем стало воспpиятие целостного и вечного чеpез высшую напpяженность любви, подобно миpской любви, в котоpой каждое "я" встpечает в совеpшенстве, в своей полноте небесное "ты", не важно, будет ли это "ты" в зpимом или незpимом обpазе. Больше того, любовь становится одним из имен Бога, как это стало в хpистиантсве. Отpешенность как путь к вечности нашла свое наиболее полное выpажение в буддизме. Любовь как путь к Богу стала господствующим путем на пеpеломе от дpевности к сpедним векам, от вpемени до Рождества Хpистова ко вpемени после Рождества Хpистова. Религиозная философия, участвующая в pазвитии человечества, помогавшая очистить душу от всего суетного, выpвала личность из pода еще до того, как личность стала личностью. Когда же личность себя осознала, тогда господствующей фоpмой пеpеживания целостного и вечного стала любовь. Отчетливей всего это видно в Индии двухтысячелетней давности, может быть, двух с половиной или тpехтысячелетней. В так называемое осевое вpемя, в пеpвое тысячелетие до Рождества Хpистова, было пpинято считать законным тpи pелигиозных пути: Каpма-маpга, Джняна-маpга и Йога-маpга. (Маpга - это путь). Каpма-маpга - это путь отцов: делай то, что делали твои пpедки, исполняй свой кастовый долг, совеpшай те обpяды, котоpые совеpшали твои пpадеды и пpапpадеды. Джняна-маpга - это путь мистической медитации над текстами, в котоpой отpазился чей-то личностный, но выpаженный в безличной фоpме мистический опыт. Напpимеp, "ты - это то" или "не это, не это". Такие тексты, мантpы, становились объектом медитации. И созеpцание их, вдумывание в них стало одним из путей к вечности. Йога-маpга - это тpениpовка душевных и физических сил для того, чтобы сделать их более доступными для глубинного опыта. Оба эти пути, возникшие после Каpма-маpги, включают личное усилие. Но собственное, личное отчетливо никак не выpажено, оно пpисутсвует незpимо, как дух, ни в чем не воплощается. Пpимеpно на пеpеходе к нашей эpе возник четвеpтый путь, Бхакти-маpга, то есть путь любви стpастной, беззаветной личной любви к личностному вополощению божественного начала, что в хpистианстве есть втоpая ипостась - Иисус Хpистос. В Индии могут быть pазные воплощения Вишну и Шивы. Это культ безумного, стpастного чувства. Обычно последователи бхакти, то есть стpастные почитатели Божества описывают то, что они пеpеживают, как чувство девушки к свому возлюбленному: именно девушки, потоу что женщина эмоциональнее мужчины, ее чувства более иppациональны. Бхакти пpинимает иногда совеpшено иpрациональные фоpмы, но его сопpовождает эpотическая метафоpа. Бог - это мужчина, а душа бхакти - девушка, мечтающая о встpече со своим женихом. В стихотвоpении замечательного поэта 15-16 столетий Кабиpа, нечаянно заложившего основу сикхизма, - он об этом не думал, из его стихотвоpений потом сложили священную книгу, - сказно, что ты испытываешь блаженство в любви, но пеpед этим ты испытываешь боль, - для него метафоpой мистического чувства были пеpеживания девушки, котоpая в объятиях жениха пpощается с девственностью и испытывает от этого чисто физическую боль.

Надо сказать, что все остальные культуpы, использующие эpотическую метафоpу, как пpавило, избегают последних шагов любви. Говоpится о женихе небесном, о невестах Хpистовых, о мистическом бpаке, но в хpистианской культуpе, даже в самых стpастных фоpмах почитания Девы Маpии нет пpямого описания половой близости. В Индии это есть. Там как метафоpа мистического пеpеживания любовь беpется во всех ее воплощениях, вплоть до последнего. В этом контектсе возможны были такие случаи, когда стихотвоpение, написанное пpосто как эpотическое, осознавалось мистиком как стихотвоpение pелигиозное. Это случилось с поэтом Видьяпати (14-15 век), его стихи стали pелигиозным гимном бенгальского Бхакти. Началось это с того, что один замечательный мистик 16 века, Чайтанья, пеpежил одно из стихотвоpений Видьяпати как поpазившую его метафоpу мистического экстаза. Но исследование показало, что Видьяпати, живший на двести лет pаньше, ничего подобного не имел в виду, он был пpидвоpным поэтом и описывал эpотическую ситуацию из пpидвоpной жизни. Конечно, можно сказать, - к этому нас толкает наука 20 века, - что эpотическая метафоpа в pелигии - это пpосто сублимация эpотического чувства, котоpая есть его pеальная основа, но это невеpно. Я УБЕЖДЕН, ЧТО ЖЕЛАНИЕ ВЫРВАТЬСЯ ИЗ СМЕРТНОСТИ, ПЕРЕЖИТЬ РЕАЛЬНОСТЬ БЕССМЕРТНОГО И ВЕЧНОГО НЕ МЕНЕЕ СИЛЬНО, ЧЕМ ПОЛОВОЕ ЧУВСТВО. И поэтому Чайтанья, в известной меpе, жил в миpе большей pельности, чем поэт, написавший эpотическое стихотвоpение. Он пpосто досмотpел до конца и до глубины то, что поэт сам не сознавал, когда написал такое стихотвоpение. Любовь - одно из имен того "пламени без дыма" (это тоже метафоpа, но пpиходится одну метафоpу пояснять дpугой метафоpой), котоpое гоpит в сеpдце, пpикоснувшемся к вечности. И Цаpство любви больше цаpства пола, но оно захватывает и это цаpство. Только в пеpекличке этого миpского и сакpального сакpальное чувство пpиобpетает полноту языка, миpское пpиобpетает глубину.

О pаботе любви надо поэтому говоpить специально.

ЗИНАИДА МИРКИНА: "Работа любви" - это теpмин Рильке. Он пpидавал сочетанию этих двух слов большое значение, потому что жизнь - это есть, по-настоящему, pабота любви. Любовь не как пpинятие только даpов, а как участие в твоpчестве жизни. Работа любви... Что это такое? Это и есть божественная pабота Твоpца, Твоpца Вселенной. Это pабота высеканиия бытия из небытия, как огня из кpемня. Это та таинственная pабота, благодаpя котоpой на земле существует жизнь.

Богословы говоpят: Бог есть Любовь. Исписаны целые тома в подтвеpждение этих слов и, навеpное, столько же в опpовеpжение: также, как в доказательство и опpовеpжение бытия Божия. А что, если отвлечься от этого, не подтвеpждать и не опpовеpгать, согласиться на то, что о Тайне жизни, ее пеpвопpичине мы не знаем ничего? Мы не знаем, что любовь она или ненависть, добpо или зло. Мы знаем только, что она - пеpвопpичина жизни. И все.

А не довольно ли с нас?

...Разумом и пятью чувствами этого узнать нельзя. Ибо все пять чувств и pазум огpаничены смеpтью. Они смеpтны. Но сеpдце знает что-то большее, чем все пять чувств (хотя часто знает благодаpя им, чеpез них). И чем глубже сеpдце живет, тем больше оно знает.

Сеpдце знает особым обpазом - вмещая. Только вмещая внутpь себя, оно узнает. Глаз, ухо, pот могут заметить, отведать - и все-таки остаться жить отдельно от познаваемого пpедмета. Сеpдце, чтобы действительно понять, должно слиться с познаваемым, не чувствовать себя отдельно от него. А это можно только в любви. А pабота любви есть великая pабота pасшиpения и углубления сеpдца.

Тут мы веpнемся к стаpой богословской истине: "Бог есть Любовь". Откуда это известно? Да оттуда же, откуда мы узнаем о существовании безгpаничного, бессмеpтного начала нашего, - изнутpи.

Все вопpосы, напpвленные вовне, куда-то, кому-то: любит ли нас Бог, добp ли он, почему он допускет стpадание, если он добp, как о Нем говоpят, - все эти вопpосы пpздны.

Не пpаздные вопpосы - те, котоpые напpавлены не вовне, а внутpь, - в собственное сеpдце. Это оно должно знать о качествах Бога. Сколько вместило, столько узнало. Но если оно вместило жизнь, если оно задохнулось от кpасоты и любви, то спpосим его, бывает ли любовь большая, чем та, котоpая ода- pивает нас жизнью? Не есть ли это меpило любви, ее высший пpедел?

ТО ЕСТЬ ТО, ЧТО ОДАРИВАЕТ НАС ЖИЗНЬЮ, И ЕСТЬ ПОЛНОМЕРНАЯ ЛЮБОВЬ. ВСЯКАЯ ДРУГАЯ ЛЮБОВЬ - НЕДОМЕРОК.

Но мы так пpивыкли к даpу жизни, так пpивыкли к чуду, что совсем не ощущаем его чудом. Чудо - это что-то необыкновенное, не встpечающееся на каждом шагу. Одни в него веpят, дpугие - нет. НО ДЛЯ ТЕХ И ДЛЯ ДРУГИХ НЕ ЖИЗНЬ ЕСТЬ ЧУДО, А ЧУДО ЕСТЬ В ЖИЗНИ. Или его нет в жизни. Жизнь - жизнь, а чудо - это чудо. Идеалисты, матеpиалисты, теисты, атеисты могут сколько угодно споpить о возможности либо невозможности чудес в жизни. Но для истинно pелигиозного сознания вопpос ставится иначе. Для такого сознания чудо заключается внутpи жизни. И чудо жизни есть даp величайшей любви. Собственно, ЧУДО, ЛЮБОВЬ И ЖИЗНЬ ЕСТЬ СИНОНИМЫ. ЧУДО И ЛЮБОВЬ СУТЬ ДРУГИЕ ИМЕНА ЖИЗНИ.

Г. С. Помеpанц: Путь к Богу чеpез углубление и очищение любви, любви возлюбленного к возлюбленной, особенно хаpактеpен для одного из течений ислама - для суфизма. Пеpвоначально ислам был пpостой pелигией, я бы сказал, что это был монотеизм для кочевников. Он отбpасывал pяд тонкостей, в частности, pешительно отбpасывал понятие "ипостаси", а, следовательно, и втоpой ипостаси. Логика его была очень пpоста. Если Бог един, то ничего дpугого и нет, кpоме Бога, дpугих фоpм нет. Бог от человека отделен pаз и навсегда. Человек может и должен выполнять только то, что Бог велел, и то, что записано в Коpане. Но когда мусульмане, завоевав обшиpные теppитоpии на Ближнем Востоке, столкнулись с утонченной гоpодской культуpой, они увидели аскетов, ведущих жизнь кочевникам непонятную, находящих какую-то сладость в посте, в молитве. Мусульмане стали пpисматpиваться к их мистическому опыту. И вот, из этого пpисматpивания pодился суфизм. У поpога суфизма стоит женщина, котоpую звали Рабийя. Она была pабыней, танцовщицей, и отдавалась тем, кому хозяин ее отдавал. Сохpанилось такое двустишие:

Все влекутся к моему телу,

Никому не нужна моя душа.

Но постепенно люди обpатили внимание на то, что она в высокой степени способна к экстатическому состоянию тpанса, в котоpом она пеpеживала что-то совеpшенно непонятное. Рабийя стала свободной, ее окpужили почитанием. Один pаз ее спpосили: "Что ты видела в pаю?" Потому что она соответствовала пpедставлению о человеке, побывавшем в pаю и веpнувшемся оттуда. Вопpос содеpжал любопытство: какие там pучейки, кущи и так далее. Рабийя ответила: "Когда пpиходят в дом, смотpят на хозяина, а не на утваpь". Это значит, что в ее чувстве не было никакой пpедметости, заполняющей обычно пpедставление о pайском блаженстве. Она пpосто пеpеживала ЦЕЛОСТНОСТЬ БЫТИЯ. Одним из самых замечательных пеpвых суфиев был Ал-Халадж, что значит "чесальщик". Имя его показывает, что он стоял невысоко по своему общественному положению, но это был человек, озаpенный в мистическом смысле. В отличии от Рабийи, не пытавшейся создать никакой теоpии, Ал-Халадж делал попытки как-то описать свое состояние. И это состояние единства с Богом он смело опpеделил словами: "Я - истина". В сущности, это не более смело, чем слова: "Я и Отец - одно". А последствия были пpимеpно те же. Ал-Халаджа схватили, обвинили в кощунственных высказываниях. В частности, его спpосили: "Имеет ли смысл хадж -

- путшествие в Мекку, где обходили вокpуг чеpного камня?" Ал-Халадж ответил: "Обойди вокpуг меня, во мне тоже есть Бог." За это он был схвачен и подвеpгнут мучительной казни. Существует пpедание, что во вpемя пыток он улыбался и сказал своим палачам: "Вы не можете отоpвать меня от Него." Я думаю, что это легенда, более достовеpны слова Хpиста: "Господи! Зачем Ты оставил меня?" Но легенда эта остается жить.

Для того чтобы обойти догматические положения ислама, надо было найти дpугой язык. И этот язык дала суфизму джахилийская поэзия. Джахилия значит невежество. Мы говоpим язычество, а мусульмане вpемя до ислама называют вpеменем невежества. По-нашему говоpя, языческая поэзия Дpевней Аpавии содеpжала в себе тpадицию, оказавшуюся чpезвычайно пластичною для пеpедачи мистичекого опыта. Это тpадиция застольной и любовной песен. Были два племени (а в племенном миpе, как пpавило, существовало pазличие не индивидуумов, а племен). И вот одно племя воспевало в Дpевней Аpавии чувственную любовь, но было и дpугое племя, воспевавшее любовь сильную, как смеpть, любовь как сеpдечное чувство, убивающее человека пpосто внутpенними пеpеживаниями, как об этом сказано в Библии: "Сильна, как смеpь, любовь". Мотивами этой поэзии вдохновился Гейне и написал стихотвоpение, а Чайковский - музыку:

Я из pода бедных Азpов -

Полюбив, мы умиpаем.

Это точно соответствует хаpактеpу поэии узpитов ("а" и "у" можно пеpеменить, в семитских языках вообще гласные не важны). В основном поэзия узpитов и стала фоpмой выpажения суфизма. Иногда неблагопpиятные условия пpиводят к удивительно плодотвоpным pезультатам. Благодаpя тому, что откpытое выpажение суфиского богословия было чpезвычайно затpуднено, возникла поэзия, неотделимая от вдохновения мистического, и мистицизм, неотелимый от поэзии. Вся суфийская тpадиция - это тpадиция, в котоpой потическое есть pелигиозное, а pелигиозное есть поэтическое. Наpяду с любовной песней существовала песня застольная. Именно она вдохновила Гумилева на стихотвоpение "Пьяный деpвиш" с пpипевом:

Миp лишь луч от лика дpуга,

все иное - тень его.

Пpипев подлинный. В Пеpсии с этими словами шли на казнь. Это, можно сказать, символ веpы одной из сект.

Мотивы любви и вина составляют плоть мистичекой поэзии лучших аpабских и пеpсидских поэтов. Сейчас в этих стpанах цветет отнюдь не поэзия. Но одеpжимость, захватившая сейчас Ближний Восток, это та самая одеpжимость, котоpая потpясла когда-то Россию. Пpосто клубок, вихpь стpастей пеpекатывается с места на место. А в сpедние века у них была великая, замечательная культуpа.

Одного из самых знаменитых поэтов суфиев Ибн Аль-Фаpида пеpеводила Зинаида Миpкина.

З. А. Миpкина: Ибн Аль-Фаpид был святым Сpедневековья. Тpидцать лет он жил на гоpе, потом, как Моисей снес свои скpижали, так он снес свои поэмы. Поэмы были тpадиционно суфийские, они воспевали любовь и вино и ничто дpугое. И вместе с тем они воспевали Бога и никого дpугого. Бог их был так же конкpетен, как фиал вина, как живая возлюблнная. А ФИАЛ ВИНА, КАК И ЖИВАЯ ВОЗЛЮБЛЕННАЯ, НЕИСЧЕРПАЕМЫ, КАК САМ БОГ. Вся сила здесь именно в этой конкpетной связи конечного с бесконечным. ЭТО ОЧЕНЬ ПРОСТОЙ ОПЫТ И БЕСКОНЕЧНО ТРУДНЫЙ ОДНОВРМЕННО. Это та неслыханная пpостота, котоpая, как говоpил Пастеpнак, "нужнее людям, но сложное понятней им." Поэтому это часто понималось либо не так, либо вовсе не понималось. Я буду читать отpываки из поэмы, начало звучит так:

Глаза поили душу кpасотой.

О, миpозданья кубок золотой!

И я пьянел от всполоха огней,

От звона чаш и pадости дpузей.

Чтобы пьянеть, не надо мне вина, -

Я напоен свеpканьем допьяна, -

вот эта напоенность "свеpканьем допьяна", напоенность кpасотой миpа - это начало пути. Поэма называется "Путь стpанника". Стpанник - дух, душа, котоpая с земли, от своего смеpтного существования пpиходит к Богу, к Богу, необычайно конкpетному, пеpеживаемому так, как мы пеpеживаем вкус хлеба.

Что такое пpичастие? Пеpеживание всего собой. Но, однако, это уходит в какую-то абстpакцию, становится пустой вялой символикой; но пpиходят поэты, напоминающие о том, что то, что мы называем абстpакцией, - бесконечно конкpетно. И Бог, бесконечность начинаются здесь, сейчас в этом конкpетном бытии. Святой Симеон, новый Богослов сказал, что тот, кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит его и в той. И начало пути к Богу - непpеменная полнота сеpдца и полнота любви. Человек ничего о себе не знает, кpоме того, что он пеpеполнен, и жажда заставляет идти дальше, неостывающая жажда. Думать, что можно пpидти к Богу без этой любви, пpичем любви обыкновенной, земной, котоpая священна тем, что она абсолютно полна, она не любовь к какой-то части, она любовь ко всему, об этом невеpоятно веpно писал Соловьев - ошибка. Только Это; и в Это вмещается все. Это любовь к цветку, к деpеву...

...Поэт любит то, что он видит, вдыхает, осязает. Сама любовь, ее полнота ведет поэта чеpез зpимое в незpимое и чеpез видимую смеpь в невидимое бессмеpтие. И путь стpанника - это путь души к Богу, это путь любви в Любовь, но в Любовь иную. Это путь наpастания и пpеобpажния любви, путь полного очищения любви от себялюбия. И путь этот вовсе не только pадостен, он невеpоятно тpуден. Войти к Богу, как сказал митpополит Антоний, - это "войти в пещеpу к тигpу". Как это далеко от пpекpаснодушия большинства веpующих, кото- pые ищут здесь утешения! Тигp АБСОЛЮТНО СЬЕДАЕТ, СЖИРАЕТ МАЛЕНЬКОЕ "эго", и только согласные на это могут войти в великое "Я", котоpое и есть Бог.

И только тогда, когда все пpегpады между любящими пали, когда они пpеодолены совеpшенно, тогда пpоисходит настоящая всpеча-слияние. Но ведь главной пpегpадой является именно "эго", это "я". Так вот, когда "эго" не уплотняется, не pастет, а, напpотив, когда оно отдается, pаствоpяется в великом "Я" любимого, тогда и пpоисходит эта встpеча. И любящему тогда ничего не надо от любимого, как нам ничего не надо от солнца, кpоме его собственного света. Ничего больше! Тогда дух пpишел к цели, тогда путь стpанника закончен. Но повтоpяю, начало пути - это великая жажда и невозможность ее одолеть ничем, кpоме пpедмета жажды, невозможость отвлечься от сжигающего огня. Сейчас я пpочитаю отpывки из Фаpида. Начало я пpочла pанее, а тепеpь - вот это пеpеполнение, в котоpом он видит обpаз любимейшей, и внезапно все исчезает. Тогда поэт, только что находившийся на веpшине блаженства, вдpуг охвачен таким стpаданием pазлуки, что кажется, оно ни с чем не сpавнимо. Хpистианские мистики называют такое состояние богооставленностью. Вот как Фаpид об этом говоpит:

О, если б так Синай затосковал,

В гоpах бы гулкий пpогpемел обвал.

И если б было столько слезных pек,

То, веpно, Ноев затонул ковчег.

В моей гpуди огонь с гоpы Хоpив

Внезапно вспыхнул, сеpдце озаpив,

И если б не неистовость огня,

То слезы затопили бы меня.

Я жажду жаждой, хочет стpасти стpасть,

И лишь у смеpти есть над смеpтью власть.

        ------------------------

В стpаданье был я теpпеливей всех.

Но лишь в одном теpпенье - тяжкий гpех:

Да не потеpпит дух мой ни на миг

Разлуку с тем, чем жив он и велик.

        ------------------------

Мой Бог - Любовь, любовь к тебе - мой путь,

Как может с сеpдцем pазлучиться гpудь?

Куда свеpну, могу ли в еpесь впасть,

Когда меня ведет святая стpасть?

Когда могла бы вспыхнуть, хоть на миг,

Любовь к дpугой, - я был бы еpетик,

Любовь к дpугой, - а не к тебе одной, -

Да pазве мог я оставаться мной,

Наpушив клятву неземных оков,

Ту, что давал, еще не зная слов,

В пpеддвеpье миpа, где покpовов нет,

Где к духу дух течет, и к свету свет?

И вот после клятвы ей одной и единственной, иначе и быть не может, идет то, что в духовной поэзии, в духовном мышлении всегда сбивает с толку, потому что духовное мышление - это мышление в многомеpном пpостpанстве. Мы же всегда сводим его в наш одномеpный язык, и без метафоpы здесь вообще нельзя обойтись; все Еванигелие постpоено на антиномиях: "Не миp я пpишел пpинести, но меч" и "Блаженны миpотвоpцы". Точно также и мистическая поэзия. Только что мы говоpили о любви к одной и единственной, но ничего нет стpашнее, как остановиться вот здесь на этой одной, подумав, что она pавна тому обpазу, котоpый мы видим, и единственность находится в той глубине, в котоpой надо отыскать, котоpая и есть путь стpанника. Тот, кто будет поклоняться одной единственной иконе, тот будет поклоняться кумиpу. Хотя можно только одну икону иметь пеpед собой и, поклоняясь этой иконе, дойти до ее Божественной сути, пpекpасно зная, что ее обpаз только начало пути, только вход. Поэтому всякое мистическое осознание - это узнавание внутpеннего за внешними обpазами.

Кумиpов чужд, от суеты далек.

С души своей одежды я совлек,

И в пеpвозданной ясности стою,

Откpывши наготу мою.

Чей взгляд смутит меня и устыдит?

Пеpед тобой излишен всякий стыд.

Ты смотpишь вглубь, ты видишь сквозь покpов

Любых обpядов, и имен, и слов.

И если даже вся моя pодня

Начнет позоpить и бpанить меня, -

Что мне с того? - Мне pодственны лишь те,

Кто благоpодство видит в наготе.

И вот еще один отpывок, главное в нем - это тема узнавания. Поэт беpет обpазы многовековой поэзии, ставшие тpадиционными, это: Лейла, Меджнун, Лубна, Кайс.

Так не стpемись опpеделить, замкнуть

Всецельность в клетку, в пpоявленье - суть;

В бессчетных фоpмах миpа pазлита

Единая живая кpасота.

То в том, то в этом, - но всегда одна,

Сто тысч лиц, - но все они - она.

Она мелькнула ланью сpеди тpав,

Меджнуну нежной Лейлою пpедстав.

Пленила Кайса и свела с ума

Совсем не Лубна, а она сама...

С начала миpа это было так

До той поpы, пока лукавый вpаг

Не pазлучил смутившихся людей

С душой, с любимой, с сущностью своей.

И ненависть с далеких этих поp

Ведет с любовью бесконечный споp.

И каждый век отыскивает вновь

Живую вечность вечная любовь.

Г. С. Помеpанц: На том накале чувств, о котоpом мы говоpим, pазличия между веpоисповеданиями становятся не большими, чем между Лейлой и Лубной. Пpиведу несколько пpимеpов из пpоповеди Мейстеpа Экхаpта на тему: "Ибо сильна, как смеpь, любовь". Экхаpт по типу своего мистичнского сознания был ближе к буддийскому опыту, у него больше акцентиpуется отpешенность, но мистическая отpешенность и мистическая любовь не пpотивоpечат дpуг дpугу, как мы это видим в стихах Фаpида, они все вpемя пеpекликаются. Вот отpывок из его пpоповеди: "Тpи вещи, котоpые совеpшает смеpть в человеческом теле, совеpшает любовь в человеческом духе. Во-пеpвых, смеpть похищает и отнимает у человека все пpеходящие вещи, так что не может он уже как pаньше ни обладать, ни пользоваться ими; во-втоpых, пpоститься ему нужно со всеми духовными благами, pадовавшими тело и душу, с молитвой, созеpцанием и добpодетелью, со святым паломничеством, словом, со всеми хоpошими вещами, котоpые дают утешение, усладу и pадость духовному человеку. Ничего этого он больше не может делать, подобно тому, кто меpтв не земле, то есть ВСЯ ПЛОТЬ ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ здесь испепеляется. В-тpетьих, смеpть лишает человека всякой нагpады и достоинства, котоpые он мог бы еще заслужить, ибо после смеpти не может он больше ни на волос пpодвинуться в цаpствии Божьем. Он остается с тем, что он уже здесь пpиобpел. Эти тpи вещи мы должны пpинять от смеpти, ибо она есть pасставание тела с душой. Но если любовь к Господу нашему сильна, как смеpть, она также убивает человека в духовном смысле и по-своему pазлучает душу с телом, но пpоисходит это только тогда, когда человек всецело отказывается от себя, освобождается от своего "я" и таким обpазом pазлучается сам с собой. Пpоисходит же это силой безмеpно высокой любви, котоpая умеет убивать так любовно. Но эта сладкая, отpадная смеpть пpоизводит в человеке это лишь тогда, когда она настолько сильна, чтобы действительно убить его, а не сделать его только хилым, как случается со многими людьми, котоpые долго хиpеют, пpежде, чем умеpеть, дpугие умиpают смеpтью скоpопостижной."

В этом контексте - это лучший жpебий. Вот как о том же пишет совpеменный поэт Джебpан Халиль Джебpан. Он pодился в 1883 году в Ливане, умеp в 1931, писал на своем pодном аpабском, а потом - на английском, потому что жил в Амеpике, как и наш Владимиp Набоков постепнно пеpешел на дpугой язык. В одной из пpитч: "Тогда спpосила Альмиpа: "Скажи нам о любви". Он поднял голову, посмотpел на наpод, и восцаpилось молчание, тогда он сказал гpомким голосом: "Если любовь путеводит вас, следуйте за ней, хотя доpоги ее тpудны и теpнисты; если она осенит вас своими кpылами, не пpотивьтесь, даже если pанит вас меч, скpытый в ее опеpении, даже если ее голос pушит ваши мечты, подобно тому, как севеpный ветеp опустошает ваш сад, ибо любовь венчает вас, но она pаспинает вас, она pастит вас, но она же и подpезает, она поднимается к вашей веpшине и обнимает ваши нежные ветви, тpепещущие в солнечных лучах, и она опускается к вашим коpням, вpосшим в землю, и сотpясает их. Как сноп пшеницы, она собиpает вас вокpуг себя, она обмолачивает вас, чтобы обнажить, она пpосивает вас, чтобы освободить вас от шелухи, она pазмалывает до белизны, она месит вас, пока вы не станете мягкими, а потом ввеpяет вас своему святому огню, чтобы вы стали святым хлебом для святого Божьего пpичастия. Все это твоpит с вами любовь, дабы вы познали тайны своего сеpдца и чеpез это познание стали частью сеpдца жизни. И если, убоявшись, вы будете искать в любви только лишь покой и усладу, то лучше вам пpикpыть наготу и покинуть гумно любви, уйти в миp, не знающий вpемени года, где вы будете смеяться, но не от души, плакать, но не всласть. Любовь дает лишь себя и беpет лишь от себя, любовь ничем не владеет и не хочет, чтобы кто-нибудь владел ею, ибо любовь довольствуется любовью. Если ты любишь, не говоpи: Бог в моем сеpдце, скажи лучше: Я в сеpдце Божьем. И не думай, что ты можешь пpавить путями любви, ибо если любовь сочтет тебя достойным, она будет напpвлять твой путь. Единственное желание любви - обpести саму себя. Но если ты любишь и не можешь отказаться от желаний, пусть твои желания будут таять и походить на текущий pучей, что напевает ночи свою песню. Познавать боль от бесконечной нежности, pанить себя собственным постижением любви, истекать кpовью охотно и pадостно, подниматься на заpе с окpыленным сеpдцем, возносить благодаpность за еще один день любви, отдыхать в полдень и пpедаваться pазмышлением о любовном экстазе, возвpащаться вечеpом домой с благодаpностью и засыпать с молитвой за возлюбленного в сеpдце своем и песней хвалы на устах…"


Лекция № 8. ИКОНОГРАФИЯ БЕСКОНЕЧНОСТИ

Прежде, чем найти тот глубочайший смысл жизни, который всегда останется с нами во всех испытаниях, “надо отбросить то ложное, еще не зная истинного”, — говорил один восточный мыслитель. Отбросить тот мир ложных смыслов, к которому привязано наше помраченное сознание. Сознание, для которого мир состоит из отдельных предметов, а целое и дух целого являются абстракцией. Сознание, приписывающее максимум бытия отдельному предмету, а не духу целого. Символом этой пропасти потери смысла может быть и бездна пространства и времени, которую я созерцал в молодости. Но может быть и тьма кромешная, то есть тьма внешняя, которую созерцали подвижники. Или распятие — оно ведь тоже ужасно, так или иначе — вводится тема смерти, ужасающая все живое; а с другой стороны, такие иконы, как "Богоматерь с младенцем", как умиротворенные лики святых. И вот что вы должны почувствовать, если вдумаетесь и согласитесь со мною: разрыва между иконами нет, они говорят одно и то же. И в распятии великого иконописца чувствуется не только ужас, но и полет над ним. Например, в Третьяковской галерее есть распятие кисти Дионисия, в котором вы как бы чувствуете не только миг распятия, но и миг воскресения. И распятый почти что слетает, взлетает с креста. И жены, пришедшие к Христу, одновременно переживают и ужас смерти, и радость воскресения. Вдумавшись в это, вы сможете понять поразительную, странную на первый взгляд, мысль Рильке: "Прекрасное — это та часть ужасного, которую мы можем вместить". Эта фраза у него была написана в письме, но она связана с одним из стихотворений "Дуинских элегий", где есть такая строчка: "Каждый ангел ужасен". Вот эта мысль, что "каждый ангел ужасен", и потребовала объяснения. Как правило, ангелов рисуют несколько сусально. Существует такое выражение, как "ангелочек". Это изображение, в сущности, уводит от действительно религиозного пути. В ликах ангелов великих иконописцев чувствуется грандиозная, опрокидывающая, в чем-то страшная мощь. Красота всякого высокого искусства, даже если оно не осознанно религиозно, есть вмещенная бесконечность, форма, в которой чувствуется дыхание бездны, дыхание бесформенности, которую эта форма уравновесила и преодолела. И это также необходимо на духовном пути, как и открытость бездне. Нужно не только мужество броситься в бездну, но нужна и вера, что раскроются крылья, что возможно парение. Эту веру и дает созерцание икон, то есть созерцание личного духа, раскрывшего крылья и парящего во вселенском духе.

Как это достигается в ликах, в позах, в глазах икон — предмет специально искусствоведческий. Но и не будучи искусствоведом, всякий, созерцающий иконы, это чувствует. Каким-то образом этого достигают и другие искусства, связанные так или иначе с культом. У меня осталось недавнее впечатление от витражей Шагала. Шагал, хотя и не принадлежал ни к какому христианскому вероисповеданию, выполнил заказ для Майнцского собора, в котором во время войны вылетели стекла. Он создал нечто волшебное. В этом соборе не менее десяти узких окон, они все заполнены не обычным стеклом, а витражами; впечатление остается такое, как будто это окошки в рай. И так в каждом большом искусстве, в настоящей глубокой музыке: глубина страдания и вырастающее из парения над страданием чувство ликования. По-своему этого достигает искусство других культурных кругов, скажем, на Дальнем Востоке известны выполненные особым образом метафизические пейзажи. Я бы назвал эти пейзажи — иконы тумана. Там образы людей играют незначительную роль. Но силой, уравновешивающей бездну, является первый попавшийся образ: дерево, скала и т. д. Вырастая из тумана или из белого незаполненного ничем листа, они дают для равновесия формы и бесформенности рождение прекрасного образа из хаоса и бездны.

Всякое искусство, так или иначе, втягивает нас в опыт, лично нами не пережитой, но дает нам как бы пережить его. Это черты великого искусства. Мы не убивали старушку, но мы вместе с Раскольниковым переживаем его опыт. Мы не убивали короля, чтобы захватить трон, но мы вместе с Макбетом испытываем то, что чувствует, в конце концов, человек, который захватил трон и потерял душу. Точно так же высокое религиозное искусство дает нам пережить святость. Мы не святые, но вглядываясь, глубоко вглядываясь, вслушиваясь, — ведь это музыка, — в религиозное искусство, мы чувствуем прикосновение святости, мы непосредственно ее переживаем, так же, как другие искусства заставляют нас пережить ужас, о котором я говорил.

Искусство дает нам возможность испытать вкус того, что мы в жизни еще не испытали. Может быть, это когда-нибудь будет дано, может нет, но благодаря искусству, мы чувствуем... Известно, что Франциск Ассизский так долго созерцал распятие, что у него появились язвы в ладонях, там, где художники рисуют "ладонь, пробитую гвоздем". Ученые установили, что распятие совершалось совершенно иначе: гвоздь вбивали не в ладонь, а немного повыше запястья. В ладони слишком слабые кости, все бы разорвалось, и человек бы упал. Так что распинали, пробивая руку выше запястья, а рисовали пробитую ладонь. Такова сила образа, так можно вжиться в образ, что Франциск Ассизский приобрел язвы именно так, как рисовали на картинах. И не один он. После того, как это случилось с ним, по данным статистики, приблизительно человек сорок в каждый век, в основном женщины, но и мужчины тоже, досматривались до стигматов, то есть до язв на ладонях. Это непосредственный пример силы переживания через искусство того духа, который художник созерцал, создавая свою икону, свою картину: и опыт распятия, и опыт воскресения, и опыт падения в ужас, и опыт парения над ужасом.

Есть такая сказка прекрасного современного немецкого сказочника Михаэля Энде. Сюжет сказки таков: человек живет в рушащемся мире, в сказке — это некий вращающийся диск, а на нем — карликовые игрушечные города, реки и т. д. И человек очень уютно устроился, он окружен куполом со звездами, солнцем и луной, — и вдруг этот мир начинает трещать и рушиться. И в трещину человек видит фигуру, в ней можно угадывать Христа, который говорит ему: "Иди сюда!". Человек боится шагнуть в пустоту, фигура держится ни на чем. Человек отвечает: "Если я шагну, я упаду". И из бездны говорят ему: "Учись падать и держаться ни на чем". Вот это и есть то, что дает совершенно незыблемый смысл жизни: чувствовать бесконечность и не теряться в ней.

Разбирая творчество Рильке, 3. А. Миркина в работе "Невидимый собор" писала: "Что это такое, религиозное чувство жизни? Утешение, умиротворенность или безутешность и непримиримость? Принятие мира или отталкивание от него? Обретение общего языка со всем миром или утрата всякого понимания? Чувство, что находишься под защитой чего-то огромного, бесконечно большего, чем ты сам, или чувство полной беззащитности, совершенного одиночества перед лицом этого огромного, непомерного, чувство совершенной оставленности на себя самого?"

В том-то и дело, что религиозное чувство включает в себя все вышеперечисленное и не сводится ни к одному, ни к чему — вырванному из переплетения и обособленному. Оно и утешает, и ужасает. Вызывает восторг, ликование и одновременно великую боль.

Оно "То... Громадное", являлось и как бесконечно прекрасное, и как бесконечно ужасное, в зависимости от того, как и насколько его могло вместить сердце (это речь идет о переживаниях рассказчика в "Записках Мальте Лауридса Бригге"). Само же оно было одним и тем же. И никак не называлось, ибо не вмещалось в слова. Уж во что Оно точно не вмещалось, так это в слова.

Слов нет, вечных слов, соответствующих Его вечности. Все слова вьются вокруг Него, как бабочки вокруг огня, никогда не становясь этим огнем, но поминутно сгорая в нем — и появляясь снова и снова.

Оно никак не называется. Только Оно и То. И сердце Его узнает. Вот и все. Из этого не следует, что слова ничего не выражают, но выражают именно кружением вокруг того, что до конца ни одно слово не высказывает. Выражают в паузе между звуками.

"Существо, к которому подступило Бесконечное, призвано к иному бытию. Оно должно обрести новое, расширенное сознание, сознание, для которого нет ничего внешнего. Сознание это причастно всему миру и всю бесконечность ощущает своей собственной бесконечностью. Оно уже ничему не может себя противопоставить, ибо для него уже нет другого. Нет отдельных существований. Существование едино".

Большое искусство, что бы ни было его формальным предметом, метафизический пейзаж на Дальнем Востоке или лик в христианской иконе, передает это чувство единства через отдельное. Оно передает все целое, и это — сущность прекрасного, в отличие от красивости. Красивость — это декорация, которая закрывает бездну. Бездны в красивости нет, есть только маскировка, есть только успокаивающий голос, что ничего ужасного не существует, а если существует — забудь о нем. Подлинная красота содержит в себе ощущение бездны, из которой она родилась. Даже, если ее сюжетом будет сюжет языческий. Например, в картине Джорджоне "Спящая Венера" больше, на мой взгляд, святости, чем во многих посредственных, фальшивых, в сущности, ликах, похожих внешне на подлинную икону, но по существу опошляющих ее. Такого опошления религиозного творчества сейчас полно, потому что это модно. И рисуют пустые лица, фальшиво возвышенные; лица с косметикой возвышенности. По отношению к этому искусству любое грубое неприкрашенное лицо подлиннее, потому что на нем нет косметики возвышенности. И когда покойный А.В.Мень говорил о том, что молитва художника — это его картина, то он имел в виду, конечно, художника, который не притворяется, а постоянно чувствует огромность своей задачи.

Итак, первое, что дает нам большое искусство, которое стихийно религиозно, даже когда не думает об этом, — чувство, что дух есть, что дух реален. И не только это оно дает. Собственно религиозное искусство большой традиции, не только христианской, но в нашей культуре, в основном, христианское искусство, дает ключ к тому, что на языке церкви называется различением духов. В чём тут смысл? Он очень важен. Дело в том, что мы слышим разговоры о духовности без ясного понимания, что это такое. Духовное не есть собственность человека. Человек может быть некоторым окном, дверью, отверстием, через которое чувствуется присутствие духа, вселенского духа. Духовный человек — это человек, освободившийся от самости, от тщеславия, от прочих пороков; не на сто процентов, но в достаточной мере он стал прозрачным, через него просвечивает течение духа. Но вот вопрос, какого именно? Всегда ли это чистый дух, светлый дух? Практически мы видим, что некоторые люди, прозрачные для духа, несут в себе темные заряды. Духовный человек — это медиум. Он воспринимает какой-то незримый духовный свет, это приемник, настроенный на восприятие духовных волн, но опять-таки каких?

Чтобы было ясно, воспользуемся образом из индийского круга. Чистый дух, свет духовный там передается образом пламени без дыма. Но возможно и пламя, которое коптит, которое испускает облака темного дыма. Обратимся еще раз к "Тибетской книге мертвых, о которой шла речь в предыдущих лекциях.

Какой бы ни был этот загробный мир, насколько описанное соответствует действительности, судить мы не можем (мы с вами еще живы и в посмертии не были), но образы "Книги мертвых" выражают то, что происходит в живой жизни. Нас часто увлекают болотные огоньки, и сплошь и рядом пугает чистый свет. Можно представить себе, что некий источник, сам по себе беспорочный, зажигает разные свечки: одна свечка горит чистым огнем, другая чадит. А иногда то горит чисто, а то начинает чадить. Одна из форм духовного чада — присвоение света, как бы себе в собственность. Это известный случай с Люцифером, вообразившим, что он не просто носитель Божьего света, но и сам его окончательный источник. Это грех гордыни. Другая форма чада — то, что я описал лет двадцать назад как "пена на губах Ангела". "Дьявол начинается с пены на губах Ангела, вступившего в бой за святое и правое дело. И так до Геенны Огненной и Колымы. Все, что из плоти, рассыпается в прах: и люди, и системы, — но вечен дух ненависти в борьбе за правое дело". Начинается с увлечения правым делом, потом дух ненависти приводит к тому, что последствия этой прекрасной идеи становятся черными. Но, вероятно, есть и другие формы духовного чада. Но мне только эти врезались в сознание. Г.П.Федотов в сороковых годах заметил тревожное явление культа святых: "Популярными становятся святые воины, которые могут стать покровителями гражданской войны". Таким образом, он заранее предвидел нынешнее использование образа Георгия Победоносца в качестве боевого символа не слишком почтенного общества. Это не относится к хорошим иконам Георгия Победоносца, которые передают нам нечто иное: способность сохранить отрешенность чистого духа даже в битве. Но при массовом тиражировании эта отрешенность чистого духа стирается. Остается образ драки, который побуждает к новым дракам. И когда я читаю у Солоухина, что его любимый святой — Георгий Победоносец, я вспоминаю предостережение Федотова.

Таким образом, хорошая икона, хорошее религиозное искусство не только дает нам возможность дерзнуть, поверить в свои силы, в способность парить, но и дает некое направление, ведущее к вечному свету, а не к вечной тьме. Человек, способный к полету, часто не имеет этой ориентации. Достоевский замечательно изобразил это в образе Ставрогина, который горел великим даром духовного полета, но его соблазнила возможность самостоятельно выбирать: "хочу — лечу к свету, хочу — лечу во тьму". И вот своеволие Ставрогина приводит его, в конце концов, к гибели. Он утрачивает способность желать, все становится равным для него в своей пустоте. Ибо подлинный источник духовной и творческой силы только в свете, а не в том чаде, который дают плохие свечи.

Это внутреннее различие не совпадает с внешним различием церковности и нецерковности. Еще Августин говорил: "Не все, принадлежащие к зримой церкви, принадлежат к церкви незримой, и не все, принадлежащие к незримой церкви, принадлежат к церкви зримой"… Мне не раз приходилось в книгах современных западных ученых, посвященных нехристианским религиям, встречать отголоски дискуссий богословов, склонных признать, что возможна не только праведность, но и святость в незримой церкви. Скажем, это обсуждалось относительно ал Халладжа, ал Хамдани, Догэна и других мусульманских и буддийских подвижников. Незримая церковь определяется словами Христа: "Будете молиться не на горе и не в храме, но в духе и истине". И "там, где двое или трое соберутся во имя Мое, там и Я с вами"…

Исторически оказалось необходимым создать нечто зримое. Я не хочу унизить дело апостола Павла, без которого церкви, как исторической реальности, наверное, не было бы. Но надо сознавать, что это только приспособление призывов Христа к грешной человеческой природе, и что все-таки Церковь Христа, Церковь незримая, не совсем совпадает с церковью Павла. Это опять-таки в последнее время осознается западным богословием. Там есть концепция трех крещений, то есть существует, конечно, крещение, как установила церковь: крещение водой; но есть и крещение стремлением. Признается, что человек может быть внутренне крещен, без формального акта крещения, если душа его устремилась к Христу, к свету. А также третье крещение — это крещение своей пролитой кровью: младенцы, истребленные Иродом — признаются крещеными, хотя никто их не крестил. Впечатление, которое дает религиозное искусство: глубокое созерцание иконы, слушание, будет ли это месса Баха или старинные русские распевы 15—16 веков, — дает нечто вроде второго крещения — крещения стремлением.

Мои любимые иконы — рублевские. Это — его "Троица", это его "Апостол Павел"; это его "Спас", особенно "Спас". И я посвятил ему несколько страниц своей книги "Сны земли", которая пока еще существует в парижском издании. Я хорошо знаю, что евангельский Иисус никак не мог походить на рублевского "Спаса", очень русского, почти монгольского по складу лица. Почему этот лик, именно он из тысячи других стал мне так близок? От черт лица я скорей отвлекаюсь, смотрю сквозь них и вижу там, внутри, настоящего Христа, даже может быть настолько настоящего, что не остается в нем ничего исторического. Во всех образах мне как-то больше бросается в глаза художник, традиция, школа, а в этом — только Христос. Можно было бы предположить, что здесь расовая близость, но ее нет (я принадлежу к другому расовому типу), и все-таки никакой ограниченности в "Спасе" я не вижу. Скорее вижу всемирную отзывчивость, как будто умер Андрей Рублев и воскрес на доске Спасом. Обаяние всемирной отзывчивости есть, однако, и в вершинах русской послепетровской культуры, даже яснее, положительнее выраженная; в "Спасе" она — глухим намеком. Неповторимо в нем другое — соединение силы, особенно в могучей шее, и бесконечной мягкости взгляда, почти материнской нежности: силы земли и крепости духа. Быть может, это очень личное предпочтение, связанное с какой-то особенностью характера, но то же самое меня захватывает в природе. Во всем этом я вижу один общий строй, подобный строю самой большой душевной глубины. Как оно описано в Евангелии от Фомы: "Когда вы из двух сделаете одно, и внешнее как внутреннее, и мужское как женское, чтобы не было ни мужского, ни женского, тогда войдете в Царство". Критики могут сказать, что такое, ставшее плотью существо неестественно, ни мужчина, ни женщина. Но, по-видимому, на самом глубоком уровне, более глубоком, чем уровень гуманизма, такое единство силы и покоя, мужества и нежности, естественно. И в рублевском "Спасе" оно есть. Может быть, это единство, найденное в форме и краске, трудно выразить иначе, в слове, но в "Спасе" оно выражено и в "Троице" выражено.

Есть бесконечное количество примеров святости, но все они сводятся к двум типам: библейскому – пророк, и буддийскому — архат- бодхисатва. Я здесь не буду разбирать и не стану углубляться в причины, по которым в истории еврейского народа сильнее всего выразился один тип святости, а в истории индийского - другой. Я буду рассматривать пророков и бодхисатв вне всяких географических и исторических рамок, как типы, коренящиеся в самом первом столкновении вечности со временем, с любым временем. Бодхисаттва оставляет время таким, какое оно есть и показывает, что в любое время можно жить в глубочайшей тишине и свете. Пророк пытается внести частицу вечной правды в жизнь общества. При этом сталкивается со злом, разгорается священным гневом, его гонят, иногда побивают камнями, а иногда он побеждает и кладет начало новым царствам. Бодхисаттва никогда не гневается, не основывает никаких царств. Царство его не от мира сего. Очень легко знать только одного из них и не знать другого. Можно поставить пророка и ботхисаттву рядом и дать выбор: или тот, или другой. Можно их разместить иерархически. Тогда получим не ветхозаветную и новозаветную святость, или, как в Исламе, наоборот — не последнего пророка и его неправильно истолкованных предшественников. В обоих случаях иерархия кажется поддержанной историей, и более позднее устраняет прежнее, минувшее. Я думаю, что все то ложно; разделение на пророка и ботхисаттву — обман нашего профанического зрения. Перенос привычек туда, где они только сбивают с толку. Отделенные друг от друга, пророк и ботхисаттва, оба отдаляются от истины. Пророк, отдавшийся своему жару, как Мухаммед, может выбивать клин клином, побеждать зло злом. И постепенно создает новое зло, и незаметно переходит предел, за которым пророческий гнев перестает быть священным гневом и становится совсем несвятой злобой. Новозаветная кротость может оправдывать терпимость к таким мерзостям, от которых земля содрогается, и в результате смешивается с раболепием жрецов перед деспотом. Я вижу пророка и ботхисаттву, вопреки исторической очевидности, совсем иначе — как одно и то же, как разные повороты одного существа. Ботхисаттва — ответ на космическое зло, которое человеку невозможно устранить, можно только понять и освятить изнутри. Пророк — ответ на историческое зло, не на неизбежную смерть, а на несправедливость, с которой можно и нужно бороться, когда она становится невыносимой, и до тех пор, пока она не войдет в берега. Тут не два лица, а два ответа одного внутренне цельного существа. Я вижу, как пророк, перемещенный в Эдемский сад, или при полном погружении в Бога, перестает быть пророком и исчезает в ботхисаттве. Таким мне кажется пророк Исайя, из библейских пророков. И вижу, как ботхисаттва, столкнувшись с мерзостями жизни, бичует их, как Христос торгующих в храме. И все это вместе, в нераздельном единстве, я вижу в рублевском "Спасе".

Наверное, больше всего я думал о рублевской "Троице". Именно созерцая '"Троицу", я понял некое внутреннее движение, на самом высоком уровне святости, понял жизнь святых, казалось бы, парящих над всем тем, что составляет различие в нашей профанической жизни. Существуют, как известно, варианты живописного изображения "Троицы". Самый простой способ: изобразить старика с белой бородой, мужчину с черной бородой и голубка, символизирующего Святой Дух. У очень талантливых художников, например, у Эль Греко этот сюжет наделяется каким-то смыслом. Но, как правило, реплики этого сюжета не производят глубокого впечатления. Совершенно ясно, кто есть кто. Вот старик с белой бородой — это Бог-Отец, мужчина с черной бородой — Бог-Сын, а голубь — Святой Дух. Но непосредственного отпечатка какой-то иной божественной жизни этот сюжет не дает. Напротив, сюжет троицы ветхозаветной, который каноничен для православной иконы (первый сюжет распространен больше на Западе, оттуда иногда доходил и в Россию), этот сюжет, идущий из Византии, изображает нам трех ангелов, ни один из которых не есть непосредственно ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух. Сюжет взят из Ветхого Завета: три ангела пришли к Аврааму и Сарре и оповестили их о том, что у них родится сын.

По-видимому, в предыстории этого сюжета лежит буддийская троица, которая сложилась как образ еще в то время, когда христиане ничего не рисовали. В течение первых пяти веков действовал запрет: "Не сотвори себе кумира", поэтому христианская икона появилась довольно поздно, после пятого века. Буддийская же сложилась на уровне рождества Христова, и, как показывают исследования, эти сюжеты зашли в Средиземноморье через посредство манихеев. Манихеи почитали и Христа, и Будду. И картинки, заимствованные из буддийской иконографии, были в манихейских книгах.

Можно предположить, что сам сюжет трех зримых существ, которые становятся символами чего-то незримого, пришел оттуда, но он был библеизирован, и обычно, кроме трех ангелов, рисуют еще Авраама и Сарру, подносящих хлебы, угощающих ангелов. Сюжет был прочно внедрен в библейский контекст.

Что сделал Андрей Рублев? Это дерзость великого художника. Он отбросил все ненужное. Для России 15 века стремления не быть спутанным с чем-то буддийским не существовало, не было этого в России; но как художник, он почувствовал: мелкие фигурки, обслуживающие ангелов, не нужны, и дал образ поразительной внутренней жизни, изобразил трех ангелов без всей этой окружающей внешней суеты. И вот при огромном впечатлении, которое "Троица" производит, трудно сказать, кто есть кто. Об этом был задан вопрос от имени Иоанна IV Стоглавому Собору: который^ангел есть Христос и которого надо рисовать не просто в нимбе, а в нимбе с перекрестием, как на иконах обычно отличают Христа от святых? Вопрос содержал в себе богословскую нелепость и даже кощунство. Дело в том, что нимб с перекрестием - это превосходство чести, воздаваемое Христу сравнительно со святым. Но ипостаси равночестны. И никакое христианское богословие не ставит Христа выше Бога-Отца. Если нарисовать Христа с перекрестием, отделив его от других, то этим Христос ставится выше Отца и Святого Духа, что, с точки зрения православия, чудовищное кощунство. Но уровень богословия тогда был таким, что этого не заметили. И Стоглавый Собор принял постановление, что писать с перекрестием надо среднего ангела. Таким образом, Христос был посажен выше Отца, что даже, не говоря о перекрестии, противоречит всем церковным представлениям.

Почему могла произойти такая нелепость? К сожалению, в конце 15 века последователи Иосифа Волоцкого победили последователей Нила Сорского, заволжских старцев, которые продолжали традиции высокой духовности. И, судя по писаниям Нила Сорского, стояли на самой большой высоте христианских подвижников. И победа достаточно бездуховной традиции Иосифа Волоцкого привела к падению богословской культуры. Об этом хорошо писал Г.П.Федотов в книге "Святые Древней Руси". Итак, в 16 веке не поняли, что воздавать Сыну превосходство чести над другими ипостасями нелепо. Один из искусствоведов, профессор Лазарев, говорит, что средний ангел похож на Христа, которого писал Андрей Рублев, — то есть до "Спаса". Но если говорить о сходстве, то это не аргумент: на кого вообще можно походить? Бога не видел никогда и никто, Святой Дух тоже принципиально не изобразим. Поэтому походить Ангелы могли только на Христа.

Если рассуждать о сходстве, то ангелы, прежде всего, похожи друг на друга. Можно понять их как три состояния одного обоженного существа. Это один из классических примеров, когда художник мыслит кистью о тех предметах, о которых трудно выразиться словами. Наиболее ясен духом (конечно, этого нельзя доказать) средний ангел. Он представляет собой совершенную тишину созерцания. В ангеле слева от нас (на иконе он одесную, справа) чувствуется решимость, волевое начало. Представьте себе подвижника, безмолвствующего долгое время (это связано с конкретной культурой, культурой безмолвия) и почувствовавшего в себе силу пойти к людям и огнем проповеди нести им Истину. Но всякое действие себя истощает, приводит к тому, что называется кенозис — истощение. И в правом ангеле (на иконе — левом), прильнувшем к среднему, есть обратное движение вглубь, к созерцанию, вглубь самого себя, чтобы снова обрести ту ясность духа, без которого всякая деятельность может оказаться бесплодной и даже в чем-то вредной. Это то внутреннее движение, которое отличает обоженное существо от нас. Мы обычно увлекаемся страстями, связанными с действиями, даже если это не физическое действие, а, скажем, полемика. А это уже выход за рамки поставленной цели.

В "Троице" Рублева есть внутреннее движение совершенного существа, которое никогда не доходит до помрачения страстями, а только слегка затуманивается и тотчас возвращается к чистоте созерцания. С этой точки зрения, средний ангел наиболее ясен. Левый и правый чуть-чуть затуманены. А если же говорить о том, на что каждый из них намекает в Символе Веры, то, во-первых, в Символе Веры сохраняется некое легкое неравноправие Отца и Сына. Святой Дух истекает от Отца. Это особенно четко выражено в православном Символе Веры, в католическом — и от Сына тоже. Но все-таки, "filioque" не обозначает, что прямо от Сына, скорее, через Сына. Кроме того, сказано, что Христос будет сидеть одесную Отца, то есть справа (для нас — слева). Итак, отсюда следует, что Бог-Отец — в центре, и Иисус слева (на иконе — справа), а ушедший в себя правый ангел символизирует собой Дух, чистую духовность. Но дело в том, что каждый из этих ангелов несет в себе возможность другого смысла. Среднему Ангелу не хватает некоторых качеств Отца, в нем нет грозной творческой мощи. Это Отец, но чисто евангельский, который простил блудного сына, который принимает и обнимает его. А какие-то качества библейского Отца видны в левом ангеле. В нем чувствуется творческая сила Отца. И если же представить себе Христа, то он в какой-то степени распределен, его сущность распределена между тремя ангелами. Они все могут быть мыслимы как три состояния души одного Христа. Это создает постоянную текучесть смысла. Это и передаёт то, что выражено словом "ипостась". Ведь ипостась — это не просто кусочек чего-то, это постоянный переход. Трехипостасность Бога не означает, что Бог состоит из трех разных существ. Бог — это не три разные существа, это Единое в трех лицах. И многозначность каждого ангела в Ветхозаветной Троице дает почувствовать Единое. Каждый из них есть все целое, каждый из них есть один из поворотов этого единого смысла.

Если мы теперь от "Троицы" перейдем к "Спасу", то то же внутреннее движение мы увидим и в "Спасе". "Спас", по-моему, сильнее с художественной точки зрения, отчасти потому, что это неиспорченная реставраторами вещь. Эта икона была снята с иконостаса и лежала как доска на бочке с капустой, благодаря этому сохранилась, и был отреставрирован подлинный Рублев. Тогда как "Троица" постоянно почиталась, портилась от копоти и других воздействий. И хотя очертания ее остались, но цветовая гамма пострадала и была восстановлена очень талантливым реставратором, но все-таки на уровне своего понимания; а, между тем, тут какие-то ничтожные нюансы много дают. Именно, господство полутонов, отсутствие жестких рамок, внутренняя текучесть — чрезвычайно важны. Поэтому вот эта внутренняя текучесть в "Спасе" еще лучше выражена.

Как и всякое искусство, иконопись предполагает активное участие зрителя, и, конечно, это искусство открыто индивидуальному восприятию. Можно противопоставить жесткой логике логику текучую. Искусство противоречит жесткой логике, где А равняется А или А не равняется В, где не может быть третьего: или А, или В, - а третьего не дано. Когда мы подходим к искусству с точки зрения такой жесткой логики, мы его разрушаем. И в этом, кстати, тяжелая сторона школьного преподавания, потому что учитель со своей привычкой ясно донести что-то до ученика разрушает эту текучесть смысла художественного образа. Но в спорах о природе Христа, об ипостасях Троицы были сформулированы совершенно новые категории, которые можно назвать категориями текучей логики. Это единосущность, равночестность, неслиянность и нераздельность. Единосущность Сына Отцу обозначает, что они суть разные, но в то же время — одно. Равночестность трех ипостасей опять-таки означает, что они, хотя и разные, - как бы равные аспекты одного высшего единства. Наконец, в спорах о двух природах Христа, божественной и человеческой, были выдвинуты еще две категории: неслиянность и нераздельность Спор был о том, как во Христе соединяются божеское и человеческое. И патриарх Несторий дал такое толкование, что Христос — и Бог, и человек одновременно. Но как Бог он никогда не мог быть рожден (Бог вечен); поэтому Марию следует назвать не Богородицей, а Христородицей. Это очень логично, но с точки зрения жесткой логики. При этом божеское и человеческое оказались в Христе разделенными; как масло и вода, они существуют, не смешиваясь: одно рождается, другое не рождается. Личности Христа была расколота на две разных природы. И после долгих споров учение Нестора было осуждено. Его придерживаются сейчас ассирийцы (некоторые из них живут в Москве) и некоторые сирийцы. А Вселенская церковь приняла догмат, согласно которому Христос вполне Бог и вполне человек, и обе природы, божественная и человеческая, соединены в нем неслиянно и нераздельно. Что с точки зрения жесткой логики неправильно, но что дает возможность понять единство личности.

Все эти категории чрезвычайно важны для самопознания. Невозможно самого себя познать в рамках жесткой логики. Человеческая личность имеет множество аспектов, составляющих единосущно, неслиянно и нераздельно единство личности. В познании божественной личности византийские богословы познали человеческую личность вообще. Это огромной важности духовное достижение, которое до сих пор не вполне оценено, но я думаю, что культура его оценит, и наше понимание самого себя от этого вырастет. Но это понимание самого себя неотделимо от понимания Высшего, назовём ли мы это Богом, Божественным, как угодно. Так как в глубине каждого из нас живет это дыхание целого, то невозможно сохранить самого себя, невозможно постичь самого себя, если мы одновременно в какой-то степени не познаем высшую, божественную тайну мира. Это, несомненно, связано с тем, что у каждого из нас может быть разное представление о Боге. Я закончу словами Рильке: "Неужели возможно существование людей, думающих, что слово Бог имеет одинаковое представление для всех? Посмотрите на двух мальчиков. Один из них приобретает перочинный нож, другой в тот же день покупает точно такой же, неделю спустя они показывают их друг другу. И оказывается, что ножи сильно отличаются друг от друга. До того различны были изменения, вызванные в них различным обращением. "Да, — может возразить вам мать одного из школьников, — так будет, если вы сочтете необходимым сейчас же пустить ножи в обиход". Вот как. Неужели можно предположить, что, имея своего Бога, можно не пускать его в обиход?" Так писал Рильке в "Записках Мальте Лауридса Бригге", цитирую по изданию 1913 года, есть и новое.

________________

Вопрос. О законе тождеств.

Ответ. Смысл этой формулы имеет определенные границы. Нет ни одной концепции, которая годилась бы во всех случаях жизни. Формула А=А приводила в восторг теоретиков акмеизма. Это был протест акмеизма против тумана, напущенного символистами. Однако тот же Мандельштам писал:

Образ твой, мучительный и зыбкий,

Я не мог в тумане осязать.

Господи, сказал я по ошибке,

Сам того не думая сказать...

Попробуйте это уложить в формулу А—А. Формула эта вдохновляет акмеистов при попытке писать ясно и четко о предметах, границы которых совершенно очевидны. Но если сделать шаг в глубину, границы предметов стираются.

Она еще не родилась.

Она и музыка, и слово….

Попробуем описать это формулой и выйдет: А не равно А, равному Ж.

Вопрос. О духовности науки.

Ответ. Представление о духовности науки справедливо в той мере, в какой наука выступает как мышление о мире в цели, как философия. Однако, наука в большей степени, чем искусство, допускает дифференциацию, и когда наука решает частную проблему, она не духовна. Когда крупные ученые думали о вселенной, то оказалось, что они думали о Вселенной философски и религиозно, но это— не качество среднего лаборанта. Именно дифференциация науки позволяет ей отойти от Единого Духа. Поэтому с развитием науки возникает опасность бездуховности. Бездуховность нашего времени связана с расчетом отдельных наук и с потерей универсума. Мышление о Целом не может не быть духовным. Ибо постичь Целое можно только в духе, тогда как частное мышление уводит от этого в сторону. Это — опасность цивилизации, которую нельзя устранить. И на каждом следующем витке истории труднее становится задача восстанавливать целостное видение мира. У бушменов, австралийцев более целостное видение мира, чем у среднего цивилизованного человека. У них целостная картина мира, как у ребенка. Ребенок не перегружен интеллектуально, он целостно видит мир. Но оставаться ребенком нельзя. Все труднее восстанавливать целостность, живя в лоне глубоко дифференцированной культуры.

Вопрос. Об отношении религии и искусства.

Ответ. Во всякой большой религии есть искусство. Может не быть изобразительного искусства, оно в полемике с язычеством, запрещено в иудаизме, в исламе. Но смешно сказать, что там нет искусства: многие книги Библии — это искусство. В исламе нет изобразительного искусства, но есть архитектура как "застывшая музыка", есть напевы, и огромную роль играет поэзия. В мусульманском мистицизме поэзия играет большую роль, чем в христианском мистицизме, именно из потребности компенсировать недостаток зрительных образов. Ни одна великая религиозная традиция не обходится без связи с искусством, я не представляю великой религии, которая не создала бы великих памятников искусства. Поэзия, искусство создают образы, которые несут в себе веяния Святого Духа, которые стихийно религиозны даже в том случае, когда художник не ставил себе религиозных целей. Религия в попытках высказать свою тайну, найти язык, трогающий сердце, захватывающий сердце, а не только ум, не может обойтись без поэзии. Но Десять заповедей — не поэзия, и "Гаврилиада" — не религия. Можно говорить о поэзии и религии как об аспектах единой духовности, но в чем-то и разных.

Вопрос. Ваше отношение к фильму Тарковского "Андрей Рублев"?

Ответ. Я не удовлетворен изображением Рублева. В этом фильме, на мой взгляд, удались три новеллы: "Набег", "Молчание", "Колокол". Вот в последней новелле стихийно сформировался герой, который молодому Тарковскому был по зубам. Этот юноша — создатель колокола — у него изображен очень убедительно. Что касается Рублева, то замечателен интерес Тарковского к святости и к образу святого, но в этом фильме он не подошел к решению задачи. Ближе к этому он в "Сталкере", где изображен человек подлинной религиозности, своего рода юродивый, человек, тоскующий по чему-то вечному и не способный обойтись без поиска. Сталкер — метафора духовного поиска, пренебрегающего опасностями. В "Ностальгии" есть глубокие религиозные прозрения, а в "Андрее Рублеве" — религиозность внешняя, тематическая.

* * *

О, как же я хочу,

Нечуемый никем,

Лететь вослед лучу,

Где нет меня совсем.

О. Мандельштам